漫话禁忌
泰勒在其《原始文化》中说：“如果人类要了解自己，就必须研究文化，必须研究他自己为自我培养而作的努力。”在人类生存的社会里，需要有一种维持社会正常运转的秩序，对社会进行控制，而要对社会进行有效的控制，只有政治统治和社会约束两种形式，前者是随着国家这种形式的出现而问世的，而后者则从原始社会一直延续至今。禁忌作为一种社会规范，正是社会控制中最原始而又极为有效的一种重要手段之一。一般而言，社会规范分为成文规范和不成文规范两种。在历史上，最早出现的不是成文规范，而是禁忌这种不成文规范。禁忌是以禁止性规范的形式表现的，它明确地将人类的行为划分为应当做和不应当做两个类别，从而在一个群体中建立起相应的秩序，使得人们的行为有规可循，违规必罚。正是出于这种维护秩序的需要，氏族首领和专司祭祀活动的祭司在执行和倡导禁忌活动中的作用，才孕育出了早期公共权力机关。禁忌对人的行为发挥着十分重要的规范作用，是社会控制中的一种重要力量。禁忌控制的最大特征是借助神灵等超自然的威力，实现从人的内心到外在行为的全方位的绝对控制。禁忌是高于集体和阶级意志之上的社会共同意志，并为禁忌事象所在的族群全体成员所自觉地遵守，同时将自觉遵守禁忌视为一种传统和美德。它体现出整个社会和各阶级、阶层、集团的利益的不可抹杀的一致性。
禁忌借助超自然的威力，采取以神治人的方式，比以人制人的效果更加明显，更能彻底地征服人的意志和思想，约束人的思想和行为。而且，较之道德规范和法律等，禁忌的情感色彩更加强烈，更具有自觉性和自律性，控制力更强。
维护禁忌是一种文化行为，如果践踏了禁忌，对于本地人而言就是文化背叛，而对于外地人则可以说是文化侵略。正是因为遵守禁忌和违犯禁忌都不是平常的行为，所以禁忌才能成为民间集体创作和传播的热门素材，并且堂而皇之地进入民间叙事文本，其价值也被人们不断地认识和发掘。
“禁忌”一词，西方人类学、宗教学、民族学和民俗学者都称为“塔布”（Taboo或Tubu），本来是南太平洋波利尼西亚汤加岛人的土语，意思是“神圣不可接触的”。其实，中国早在先秦时，“禁忌”就作为习俗和观念已经产生，并且开始流传。《礼记·曲礼上》中就有“入竟（境）而问禁，入国而问俗，入门而问讳”的说法。在班固著的《汉书·艺文志》中就已经有了“禁忌”这个词语：“及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”这可能是中国古籍对“禁忌”一词的最早记录。南朝范晔著的《后汉书·朗顗传》中也出现了“禁忌”这个词语：“臣生于草野，不晓禁忌，披露肝胆，书不择言。”这里的“禁忌”一词的含义，和现在国际通用的学术专用名词的含义是一致的，都表示“禁止”或者“抑制”的意思。在其他中国古代典籍中也有许多关于“禁忌”的论述，只不过在具体论述时，“禁忌”一词和“忌讳”是通用的，但意思都相差不大。如《左传》“文公十八年”载：“冬十月，仲杀恶及视而立宣公。书曰‘子卒’，讳之也。”东汉无神论者王充在其著名的《论衡》一书中更是对“忌讳”有大量精到的论述，并有专章《四讳篇》论述“讳西益宅”、“讳被刑为徒，不上丘墓”、“讳妇人乳子，以为不吉”、“讳举正月、五月子”四种“俗之大讳”，作者对其虽然持批判态度，但却指出了在社会活动及人们日常生活中存在的大量事实。唐代著名文学家韩愈也写有《讳辩》一文，对当时著名诗人李贺因为他的父亲名为李晋肃而按照当时名讳制度不能考进士的荒唐规定进行辩解，进而指出：“父名晋肃，子不得举进士；若父名为‘仁’，子不得为人乎？”实际上已经触及了“禁忌”的一些本质。在西方，著名心理学家弗洛伊德在他的名著《图腾与禁忌》一书中这样定义“禁忌”：“‘塔布’（禁忌），就我们看来，它代表了两种不同方面的意义。道德，是‘崇高的’、‘神圣的’，另一方面，则是‘神秘的’、‘危险的’、‘禁止的’、‘不洁的’。塔布在波利尼西亚的反义字为‘noa’，就是‘能俗的’或‘通常为可接近的’的意思。所以，塔布即意指某种含有被限制或禁止而不可触摸等性质的东西之存在。我们通常所说的‘神圣的人或物’在意义上和‘塔布’便有些相同。”
“禁忌”一词中的“禁”与“忌”既有相同之处，也有不同之处。对于“禁”，许慎在《说文解字》中解释“禁”字说：“禁，吉凶之忌也。从示林声。”孔颖达在《周易·夬·疏》中也解释为：“忌，禁也。”而对于“忌”，许慎在《说文解字》中这样解释道：“忌，憎恶也。从心己声。”《广韵》则更直接地解释为：“忌，讳也。”由此可见，“禁”与“忌”的相同之处是都有“禁止”的意思，而不同之处是：“禁”是客观的、被动的、必须要遵守的，是指社会或宗教的强力干预；而“忌”则是主观的、主动的、需要自律的，是基于自我情感的一种避戒行为。因此，可以说，禁忌既是集体对个体的一种禁止，也是个体进行的一种自我约束。在普通老百姓看来，这两个字没有多大的区别，因此在一般意义上，“禁忌”其实是和“忌讳”相通的，也是互相通用的。
“禁忌”在甘肃民间，有的地方称为“忌俗”。禁忌不是凭空产生的。作为经验，它既来源于人们的长期生活实践，也来源于宗教信仰。由于它本身与宗教活动有着直接的关系，因而有一种神秘感。民间禁忌作为一种深厚而悠久的文化积淀，和它的历史一样源远流长。它借助于宗教的传播，渗透到人们物质生活、社会生活和精神生活的各个领域。举凡服饰、饮食、居住、交通、生产、家庭、村落、岁时节令、人生仪礼、巫术、信仰、宗教、民间艺术等，都保留着浓厚的禁忌风俗。
禁忌这种现象，虽然从古到今在世界各地都存在，但对“禁忌”这种现象的科学而系统的研究，却是从西方开始的。1777年，也就是中国清代乾隆四十二年，英国航海家柯克船长来到位于中太平洋地区的波利尼西亚群岛的汤加岛。在那里他发现当地土著人中有一种非常奇特的生活现象，例如某种物品只有酋长、巫师和头人才能使用，而一般人是不能使用的；有些物品只能用于某种特殊的目的，而在一般目的下是不准用的；一些公共场所只允许成年男性进入，而不允许女性或儿童进入等等。当地土著人的语言将这种现象称为“塔布”，他们信仰和崇拜灵力（即玛那）的神秘力量，相信凡是具有“灵力”的人或物都是危险的，不可接触，否则必将受到超自然的灾难惩罚，轻者危及个人，重者祸殃整个种族。柯克船长于是就将“塔布”这个词从汤加岛带回了欧洲。其后，一些学者尤其是人类学家开始注重并系统地对“塔布”现象进行研究。从1816年到1824年，埃利斯在太平洋群岛居住了八年时间，于1829年出版了《波利尼西亚研究》一书，对波利尼西亚人的“塔布”作了系统而翔实的描述。从此以后，关于“塔布”的大量田野调查报告和实地考察结果相继问世。通过努力探索，人们认识到，绝不仅仅只有太平洋群岛的人才有禁忌，世界上所有的民族都存在着禁忌这一文化现象。1877年，英国传教士科德林顿（1830—1922）又以自己在美拉尼西亚等地的调查成果，证实了柯克船长的伟大发现。科德林顿认为禁忌来自人们对一种“神秘而极有影响的超世力的崇拜，诸如美拉尼西亚人崇拜‘玛那’（Mana）、易魁克人崇拜‘俄瑞达’（Orenda）、印第安苏人崇拜‘瓦康达’（Wakanda）、非洲马达加斯加人崇拜‘哈西纳’（Hasina）等等。”他在所著的《美拉尼西亚人》一书中指出，当地人深信玛那是一种“力”：“这种力是非人格的，但其本身并不是物质的，虽然它常常通过人而使之运动；而且自然界中一切不寻常的结果都被认为是玛那造成的。”“一切成功和好处都来自于这个玛那的值得赞许的行为；任何坏事的发生都是这种力量的指使所引起的有害的结果，它们或者是由精灵或鬼魂引起的，或者是由某些人引起的。然而，除非在某个人格（一个活着的人、一个鬼魂或者一个精灵）的指使和控制之下，玛那在任何场合之下都不起作用。”在科德林顿看来，玛那既是一种非人格的力量（而一切鬼神都是人格化的），也是一种神秘的力量；一切能给人带来不寻常的好处或坏处的事物，都可能是玛那在背后进行操纵的结果。玛那本身并不是精灵，但却通过精灵、鬼魂、人和不寻常的自然物起作用。泰勒的门徒罗伯特·拉努尔夫·马雷特在继承泰勒人类学基本原理的同时，充分借用了科德林顿的调查资料，对泰勒关于人类宗教发端于灵魂观念的万物有灵论做了一些修正。他在所著《宗教的开端》一书中认为美拉尼西亚人的玛那是原始人产生宗教感受、进行宗教崇拜活动的神奇的“力”。原始人对玛那之类神奇力量的信仰早于对灵魂或精灵的信仰，后一类以及神灵、上帝之类观念都是玛那发展而来的。原始人在具有玛那的人或场面前产生了敬畏、惊奇、恐惧、神秘之类的感情，把它们视为不寻常的神圣物，产生了一种把这种超自然力变为无害的、友好的冲动。于是围绕玛那及物作出了一系列禁忌的规定，形成利用它们的巫术。马雷特反复强调，禁忌加玛那是宗教的最低限度定义。玛那——禁忌的超自然状态是一种前万物有灵状态。近代实验心理学之父、德国的威廉·冯特认为禁忌的本质隐藏在人的心理这一更深的层面之中，“它们是起源于一种人类最原始且保留最久的本能——对‘魔鬼’力量的恐惧”。也就是说，这种“‘魔鬼’的力量”就是玛那，禁忌将人们对于隐藏在物体中的玛那的恐惧实体化了。
在对“禁忌”的具体研究方面，虽然我国从先秦时期起，先哲们就注意到了这种文化现象，同时在大量典籍中对这一现象进行记载和描述，但系统的理论研究却起步很晚，可以说还是一片空白和待开发的处女地，目前仍停留在西方二十世纪初的理论水平上，没有什么大的突破。而在西方，系统而科学地研究人类“塔布”即“禁忌”现象的先驱者无疑是奥地利著名的精神病医生、精神分析学创始人弗洛伊德。他的著名心理学著作《图腾与禁忌》，针对原始民族部落中的禁忌、图腾与宗教的核心及本质这一长久以来争议不决的问题，在解决这些难以解答的谜题方面作出了突破性贡献。弗洛伊德在考察了澳洲土著人的图腾崇拜之后，认为触犯图腾禁忌在原始民族里被视为最大的罪恶；图腾代代相传不因婚姻而转变。在分析群体婚和外婚的同时，他发现了一个极具研究价值和有趣的现象——它们都具有严厉防止乱伦的作用。通过对禁忌及其所隐藏的矛盾情感进行深入分析，他进一步认为禁忌具有下列性质：（1）由玛那依自然或直接的方式附在人或物身上因而产生的结果；（2）由玛那以间接的或传递的方式而产生的结果；（3）前两种方式同时存在。作者对泛灵论的实施方式作了彻底的研究分析后，发现原始民族在施术的操作过程中，明显暴露出一个企图，即尝试利用控制心理作用的规律来操纵真实事物。所以，他相信人类对自然的第一种解释是由心理作用所造成的。进而在其他学者研究图腾崇拜起源的基础上，利用精神分析学的主法逐渐解开了图腾之谜。这本书由弗洛伊德的四篇论述图腾与禁忌的论文组成，其特色在于将精神分析学的观点和发现用来解决社会心理学中一些悬而未决的问题。在讨论图腾与禁忌问题时，弗洛伊德将之与儿童和神经患者相比较，因而能如弗洛伊德所说，在研究此问题的社会人类学及民俗学与精神分析学之间架起一座沟通的桥梁。作者在书中还试图通过一些保留在儿童时期的图腾崇拜的遗迹，也就是通过我们的孩子在其成长过程中呈现出来的那些细微迹象，来推导图腾崇拜的原始意义。
在我国古代，人们很早就认识到了禁忌这种现象，并且对于禁忌进行了深入而全面的分析。一般来说，绝大多数学者和文人包括统治者在内都对禁忌持肯定的态度，并且将其转化为伦理道德的一部分，组成中国古代传统文化的重要内容之一，从而对上层建筑各个领域产生了不容忽视的影响。但是也有一些无神论学者，对禁忌进行了深刻的批判，例如东汉著名的思想家王充就是一位这样的学者。在汉代，由于天人感应神秘思想的笼罩，禁忌信仰相当流行。据王充观察，当时“宅家言治宅凶神，移徙言忌岁月，祭祀言触血忌，丧葬言犯刚柔，皆有鬼神凶恶之禁。人不忌避，有病死之祸”。（《论衡·四讳篇》）在当时人们的生活中，充满了各种各样形形色色的禁忌，并且已经有了专门的文字记载，要求人们无条件地绝对地严格遵循，如下葬有《葬历》，祭祀有《祭祀之历》，洗头有《沐书》，制衣有《裁衣书》，建房有《工伎之书》，这些禁忌书籍都详细规定了这些活动必须选择的吉日和不应当选择的凶日，不得有丝毫的差错和违犯。流风所及，影响所致，以至于许多博学之士和读书之人都跟风追进，大讲禁忌。王充对此现象深恶痛绝，他在《论衡·难岁篇》中就深有感触地指出了当时的大讲禁忌之时风：“俗人险心，好信禁忌，知者亦疑，莫能实定。是以儒雅服从，工伎得胜。吉凶之书，伐经典之义；工伎之说，凌儒雅之论。今略实论，令亲览，总核是非，使世一悟。”正是本着这一目的，王充在其哲学名著《论衡》里用了大量的篇幅对禁忌这一迷信现象进行了反驳和批判，其中集中在《四讳》、《书》、《讥日》、《辨祟》、《难岁》和《诘术》等篇中。王充首先旗帜鲜明地指出，目前世上流行的这些禁忌都是属于不实之论、虚妄之言。他在《辨祟篇》中开篇即一针见血地指出：
世俗信祸祟，以为人之疾病死亡，及更患被罪，戮辱欢笑，皆有所犯。起功、移徙、祭祀、丧葬、行作、入官、嫁娶，不择时日，不避岁月，触鬼逢神，忌时相害。故发病生祸，絓法入罪，至于死亡，殚家灭门，皆不重慎，犯触忌讳之所致也。如实论之，乃妄言也。
在王充看来，人们相信自己的一切活动都存在禁忌，而且把自己的疾病死亡等各种不幸的事情都说成是触犯了禁忌，得罪了神灵而受到的惩罚这种想法，是十分荒诞的。在《论衡·辨祟篇》中，王充从三个方面辩证地讨论了禁忌的荒诞无稽：
首先，他认为，人的生命存在是由“时”即人所处的时代因素与“命”即人出生时的禀性所决定的，而不取决于是否违犯了禁忌。他指出：
然而祸福之至，时也；死生之到，命也。人命悬于天，吉凶存于时。命穷，操行善，天不能续；命长，操行恶，天不能夺。天，百神主也。道德仁义，天之道也。战栗恐惧，天之心也。废道灭德，贱天之道；险隘恣睢，悖天之意。世间不行道德，莫过桀、纣；妄行不轨，莫过幽、厉。桀、纣不早死，幽、厉不夭折。由此言之，逢福获喜，不在择日避时；涉患丽祸，不在触岁犯月，明矣。
作者在此认为，人的生死祸福都是由“命”和“时”所决定的，而“命”是在人出生时就由“气”禀而定的，“时”则是外在于人的各种时代因素，这些都是人自己所不能掌握的。操行善的人，不可能因其善而延长先天已定的寿命；反之，操行恶的人，也不可能因其作恶多端而减少先天已定的寿命。例如历史上的暴君夏桀、商纣王、周幽王和周厉王，都并未因为他们为非作歹、恶贯满盈、行为越轨而早死。可见，人的生死祸福并不在于是否遵守或者违背了禁忌。他还说：“以孔子证之，以死生论之，则亦知夫百祸千凶，非动作之所致也。”认为孔子也说“死生有命，富贵在天”，孔子的意思也是在否定人的生死富贵与人自己的活动有关。如果真的有时日禁忌和鬼神的祸害，那么为什么圣人不说出来呢？
其次，他从自然观出发，指出人的生命存在的物质基础与人之外的其他生物并没有什么不同和差异，既然万物的生存都没有禁忌，那么人的生存也应该没有禁忌：
夫倮虫三百六十，人为之长。人，物也，万物之中有知慧者也。其受命于天，禀气于元，与物无异。鸟有巢栖，兽有窟穴，虫鱼介鳞，各有区处，犹人之有室宅楼台也。能行之物，死伤病困，小大相害。或人捕取以给口腹，非作窠穿穴有所触，东西行徙有所犯也。人有死生，物亦有于始；人有起居，物亦有动作。血脉、首足、耳目、鼻口与人不别，惟好恶与人不同，故人不能晓其音，不见其指耳！及其游于党类，接于同品，其知去就，与人无异。共天同地，并仰日月，而鬼神之祸，独加于人，不加于物，未晓其故也。天地之性，人为贵，岂天祸为贵者作，不为贱者设哉！何其性类同而祸患别也？
王充认为，人与动物一样，都是禀元气而生成的，在物质基础上并没有什么不同，也是一种动物，只不过是一种有“智慧”的动物而已。动物各有巢穴，就像人有室宅。而人有生死起居，动物也有终始动作。动物与人在血脉、首足、耳目、鼻口上都没有什么区别，只是在好恶上有所不同，因而人听不懂动物的声音，不了解动物的意图。至于动物合群生存，知道躲避什么、接近什么，也与人没有什么差别。总之，人与动物共同生存于天地之间，一切仰受日月的光明，为什么鬼神将祸害只降于人类而不降于其他动物呢？人在动物中因为有“智慧”可以说是最为宝贵的，为什么上天的灾祸只针对贵者而不针对贱者呢？人与动物既然“性类同”，为什么又“祸患别”呢？可见，说人有各种禁忌，是不能成立的。
再次，王充分析了禁忌产生的根源，指出禁忌是基于人们在生活中求福畏祸的心理并经过方术之士的鼓吹而发生并流行的：
凡人在世，不能不作事，作事之后，不能不有吉凶。见吉则指以为前时择日之福，见凶则刾以为往者触忌之祸。多或择日而得祸，触忌而获福。工伎射事者欲遂其术，见祸忌而不言，闻福匿而不达，积祸以惊不慎，列福以勉畏时。故世人无愚智、贤不肖、人君布衣，皆畏惧信向，不敢抵犯。归之久远，莫能分明，以为天地之书，贤圣之术也。人君惜其官，人民爱其身，相随信之，不复狐疑。故人君兴事，工伎满閤，人民有为，触伤问时。奸书伪文，由此滋生。巧惠生意，作知求利，惊惑愚暗，渔富偷贫，愈非古法度圣人之至意也。
王充认为，凡人生在世，就不可能不做事，既然做事，就不可能没有吉和凶。如果结果是吉利的，人们就会认为这是由于事前选择了吉日的缘故；而如果结果是不祥的，人们就会认为这是事先触犯了禁忌而导致的。当然，人们遇到的情形往往是，选择吉日而得祸，触犯禁忌而得福。对于这种情况，那些专事禁忌的“工伎射事者”为了保其方术，总是加以掩盖。他们积累了许多因为触犯禁忌而遭到祸害的事例去恫吓那些不慎选择了凶险日子的人，列举了许多因为选择了吉日而获得祥福的事例去鼓励那些重视时日禁忌的人。因此，世上的各种人物，上上下下，都讲禁忌，不敢触犯。这种对禁忌的迷信由来已久，人们很难弄得清楚，以致认为这是“天地之书、圣人之术”，不可违犯。再加上做官的人珍惜自己的官职，老百姓爱护自己的身体，因而都竞相迷信禁忌，不对禁忌有丝毫的怀疑。这使得不论是做官的人还是老百姓，在办事时，都讲究禁忌。禁忌之书由此而泛滥成灾，奸猾之徒也借此而谋取私利。他们装作是智者，恐吓那些愚昧无知的人，诈取富人之财，骗取穷人之钱，越来越不合于古代的法度和圣人的本旨了。王充在这里将禁忌迷信的流行泛滥，归之于那些专事禁忌的“工伎射事者”利用人们趋福避祸、爱官保身的心理，保其术而求其利，是一种骗取他人钱财的勾当。从唯物辩证法的角度来说，王充的揭露和批判，实在称得上是一针见血、入木三分的，其中充满了理性的力量和无畏的勇气，而且实际上就是从人类文化学的角度对禁忌的结构进行分析，至今看来仍有很高的价值。当然，从另一个角度说，鬼神观念、祭祀活动和禁忌迷信作为人类各民族共同存在的文化现象，有其极为复杂的历史文化根源，不是仅仅靠理性的批判就可以将其驳倒并使其消失的，即使在人类各民族都已进入现代化社会之后仍然还会存在。但这并不是说理性的批判就没有必要，恰恰相反，理性的批判是使人类不至于充斥鬼神观念、祭祀活动和禁忌迷信的伟大力量，是使人类能够保持自身健康地生存和发展的伟大力量。在这个意义上，王充的批判及其所表现出的精神，至今仍然是很有意义和参考价值的。
然而，两千年前的王充尽管对禁忌表现出难得的理性分析，对禁忌采取了一种坚决批判的态度，而且后来还有不少的进步思想家也都继承了王充的思想，对禁忌予以批驳，但事实却是，禁忌这种民俗文化现象仍然在民间甚至都市大量而顽强兴旺地存在，且有愈演愈烈之势。两千年来，人们都对禁忌自觉遵守，而且多数人对此信而不疑，虽然也在不断地进行探讨和深究，但并没有形成完整而科学的认识体系。随着时代的进步，到了二十一世纪的今天，这些原始而古老的禁忌，有的已经自然而然地被逐渐淘汰，成为永远的历史；但有的禁忌则顽强而又广泛地存在着，沿袭至今，影响和左右着人们思想和行为的方方面面。但对于禁忌尤其是民间禁忌的认识和研究，还显得很不够，需要我们做出更长期更艰苦的努力和探索。