从仙台医学院辍学后，鲁迅（1881—1936）于1906年返回东京，随即开始用文言文创作一系列作品。中国资深鲁迅研究学者王得后先生曾提出，这些作品收编在一起可以独立成书，其内容展示了当时的鲁迅对于进化、历史与科学思想、文化、政治、文学和宗教等方面的系统思考和一些尚未完全成熟的见解。我个人认为，这些作品实际上可以视作鲁迅日后文字生涯的某种蓝图。
在鲁迅早期创作的五篇文言论文中，最重要、篇幅也最长的一篇就是《摩罗诗力说》，其集中讨论了东方与西方文学。《摩罗诗力说》共分为九部分，于1908年首次刊登于在东京发行的《河南》杂志上。由于清政府驻日使馆怀疑该杂志有革命倾向并向日本政府施加压力，这本杂志很快就被日本当局查禁了。
如何翻译《摩罗诗力说》这一标题，是英译者首先面临的问题。在著名翻译家杨宪益与戴乃迭夫妇翻译的鲁迅生平年谱中，《摩罗诗力说》被译为“On the Demoniac Poets”。但是，“demoniac”一词在用法上有些不妥，意思也不够准确。在英语中，“demoniac”指内心被魔鬼占领的人，或指一种源于“天才的恶魔之火”的灵感。这样的翻译不禁使我怀疑，这两位著名翻译家也许从未仔细读过这篇文章。
另外，杨、戴的译文略去了“力”（strength或power）这个词，并把“诗”译为“诗人”（poets），而不是其字面意思，“诗歌”（poetry或verse）。《摩罗诗力说》的直译是“On the Power of Mara Poetry”，但这一翻译要求进一步解释“Mara”一词的含义，就是说，需要指明“Mara”是谁、意指什么。我们知道，“Mara”一词源于梵语“Mir”，意为死亡（反义词“a-mrta”意为“不朽的”）。在印度传说中，“Mara”作为掌管瘟疫和致死疾病的神祇，代表着杀戮和毁灭的力量。在佛教神话中，“Mara”也被描述为毁灭者的邪恶形象，其试图以俗世权力的诱惑劝阻佛祖完成自己的使命。那么，为什么不简单地将题目译为“On the Power of Mara Poetry”呢？这是因为，鲁讯在文章中介绍了形成于19世纪初的一个跨国诗人团体，其中包括雪莱（Shelley）、普希金（Pushkin）、莱蒙托夫（Lermontov）、密茨凯维支（Mickiewicz）、斯洛伐斯基（Slowacki）、克拉辛斯基（Krasinski）和裴多菲（Pet？fi），而这些诗人都在某一方面或诸多方面受到了拜伦作品的启迪。拜伦曾被当时的英格兰桂冠诗人骚赛（Robert Southey，1774—1843）称为“撒旦派（Satanic School）的首领，受到摩洛（Moloch）和彼列（Belial）鼓惑的人”。于是，后来因善用讽刺手法而著称的鲁迅在1907年为这篇文章命名时，便略带嘲讽地将“Satanic”一词译为中文的“摩罗”。他在文中这样写道：
新声之别，不可究详；至力足以振人，且语之较有深趣者，实莫如摩罗诗派。摩罗之言，假自天竺，此云天魔，欧人谓之撒但，人本以目裴伦（G。Byron）。今则举一切诗人中，凡立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者悉入之，为传其言行思惟，流别影响，始宗主裴伦，终以摩迦（匈加利）文士。
鲁迅在文章的第三部分接着写道：
迨有裴伦，乃超脱古范，直抒所信，其文章无不函刚健抗拒破坏挑战之声。平和之人，能无惧乎？于是谓之撒但。此言始于苏惹（R。Southey），而众和之；后或扩以称修黎（P。B。Shelley）以下数人，至今不废。
因此我认为，通过对此段的研究和英译可以确认，与标题中关键词“摩罗”相应的英文应当是“Satanic”（撒旦式的）。可学者们为何没有都采用这一翻译呢？首先，中国有句古话叫“先入为主”。早在1976年，威廉·莱尔（William A。Lyell）就已经将此文的标题译为“On the Power of Mara Poetry”了。但是，和杨宪益夫妇一样，他实际上也从未尝试着翻译鲁迅这篇文章。
另外，我认为将此文标题译为“On the Power of Mara Poetry”的另一原因是对异域文化的追求。当你用英语提及“the power of Mara poetry”时，它带有一种独特的效果和神秘的吸引力。尤其当得知“Mara”与死亡、毁灭甚至诱惑相关时，这种感觉尤甚。如果称其为“satanic poetry”，听上去有点像魔鬼崇拜（我想到的是伏都教[Exuma]乐队）。如果用“satanic verse”，感觉又像是在为萨尔曼·鲁西迪（Salman Rushdie）的小说《撒旦诗篇》（The Satanic Verses）做广告—当年伊朗最高宗教领袖霍梅尼曾因这部小说而发出了对作者的追杀令。问题是，到底应该选择哪种翻译？是遵从“正确的”翻译，还是那听上去很接近原文但实际上并不那么正确的翻译呢？
坦白讲，我在北京外文局当编译专家时，曾与一位同事、印度汉学家森恩（N。C。Sen）讨论过此问题。森恩认为，佛教传说中的摩罗形象是诡诈的，但并不是恶魔（fiend）。我由此推断，摩罗与恶魔的联系与基督教中的撒旦与魔鬼之间的邪恶联系有所不同。如果真是如此，鲁迅就不仅赋予“satanic”一词的汉译以新意，而且将这个词用于阐发文章的主题：摩罗诗歌表达的是颠覆性思想，但并没有扮演邪恶的角色。它实际上是邪恶的对立面，或者，借用尼采的话说，至少“在善与恶之外”（Jenseits von gut und boese）。
无独有偶，鲁迅这篇文章的开篇引言正出自尼采：
求古源尽者将求方来之泉，将求新源。嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌于渊深，其非远矣。——尼佉
这段引言极为重要，它不仅概括了尼采的文学观，同时也点明了鲁迅将以“别求新声”为自己文学创作的起点。为了更好地将其翻译为英文，我们需要首先将译文与尼采的原文进行比较。鲁迅当时学过德语和日语，也略通英语。但是，除了给出作者的名字外，他并没有给出这段引文的出处。对鲁迅文学翻译情况有所了解的读者都知道，他曾用文言文及白话文两种形式翻译过《查拉图斯特拉如是说》的序言。不过，这句引文并不在《查拉图斯特拉如是说》的序言中，而是出现在该书第三篇第二十五节“论旧与新的碑”（Von alten und neuen Tafeln）：
Wer über alte Ursprünge weise wurde，siehe，der wird zuletzt nach Quellen der Zukunft suchen und nach neuen Ursprüngen。—Oh meine Brüder，es ist nicht über lange，da werden neue V？lke r entspringen und neue Quellen hinab in neue Tiefen rauschen。
考夫曼（Walter Kaufmann）的英译如下：
Whoever has gained wisdom concerning ancient origins will eventually look for wells of the future and for new origins。O my brothers，it will not be overlong before new peoples originate and new wells roar down into new depths。
在鲁迅的中译文中，“Quellen”一词被译为“泉”，这比考夫曼的英译“well”（井）更为精准。我也欣赏鲁迅使用的动词“涌”，其比“to roar down”更为生动，也更为准确，因为英文词“roar”意为“吼”，形容的是声音之大，但通常不会用来形容井里的水，所以鲁迅译成“涌”才对。在翻译鲁迅这段译文时，我们应该参看欧美学术界对怎样才能更好地用英文翻译尼采作品的不同观点。二战后，考夫曼和其他一些学者反对老式的、仿古的译文。可是，由于鲁迅当时受到章太炎在《民报》上那些文章的文笔和风格的影响，在翻译时常常刻意选用文言文。对于鲁迅译文的这种风格，我们应该设法尽量将之保留在英译文里。通过参看中文译文、结合德语原文以及各种英文译本，我提议将这段文字的英译改为：
Whosoever exhausteth the ancient sources shall seek after springs of the future for new sources。O my brothers，it shall not be overlong'ere new life comes into being and new springs gush forth from within the depths of the abyss。
为什么不直接使用考夫曼的译文呢？因为除了风格、语气和准确性的问题，鲁迅的翻译在语调和内容上都与原文有所不同，特别是在语调上显然更为急迫。译者显然不能直接取用考夫曼的译文并声称忠实于中文译文。鲁迅在翻译时也避免采用尼采式的意象：他没有将“neue V？lker entspringen”译作“新的民族兴起”，而是译为“新生之作”，体现出一种着眼全人类的人道主义视角。我曾在其他文章中辨析过鲁迅在翻译时有意改动原文的情况—那不是由于他不理解原文，而是有意对原文内容进行再加工。在这段译文中，鲁迅选用了“新生”一词，从鲁迅研究的角度来看，这个选择很有意味：当时，鲁迅在返回东京后曾和其同伴策划出版一本（终告夭折的）文学杂志，其刊名就是《新生》。在这里，译者没有更好的选择，只能以鲁迅的文字为根据，通过脚注标出译文变动的原因，或者至少指明译文中的变动之处。
在某些情况下，鲁迅在翻译时会在原文的基础上有所添加。拜伦诗剧《该隐：一部神秘剧》（Cain：A Mystery）的翻译就是一个例子。在这部诗剧表现的正义与邪恶之争（指上帝和撒旦之间的战争）中，浮士德式的主角该隐曾提醒路西弗（Lucifer），世上有比他更高的神灵（即上帝）。鲁迅先进行了评论，然后将相关原文翻译如下：
卢希飞勒不然，曰吾誓之两间，吾实有胜我之强者，而无有加于我之上位。彼胜我故，名我曰恶，若我致胜，恶且在神，善恶易位耳。
这段话对应的拜伦原诗为：
Of worlds and life，which I hold with him—No！
I have a victor—true；but no superior。
……
He as a conqueror will call the conquer'd
Evil；but what will be the good he gives？
Were I the victor，his works would be deem'd
The only evil ones。
鲁迅在翻译时省去了第一行的部分内容，同时添加了一行他自己的见解，即最后一句“善恶易位耳”。他加上了这句话，可能是为了保证中国读者能欣赏文中的反讽意味。撒旦作为反叛者，曾试图领导怯懦的人类反抗上帝的暴虐与伪善，但终告失败。毋庸置疑，鲁迅对他深怀同情。同时，这段译文里也透露出几许鲁迅本人的性格。
另一个问题是，我们应该如何处理鲁迅译文中的删漏与省略现象，尤其是在出处不明确或者是不同出处的段落叠加时。在《摩罗诗力说》第四部分中，鲁迅谈到了拜伦持续受到的迫害，并将其与中国遥至汉晋时代的文字狱联系起来。问题出在下面一段：
顾裴伦由是遂不能居英，自曰，使世之评骘诚，吾在英为无值，若评骘谬，则英于我为无值矣。吾其行乎？然未已也，虽赴异邦，彼且蹑我。
在这里，出现了一句引语（在古文中，使用“曰”通常意味着后面为直接引语），但我在拜伦的任何作品中都没有找到与之对应的句子；我们所能看到的，只是在拜伦1818年12月7日致戴维斯（Scrope Davies）的信中有与之部分契合的说法：
您应该不会忘记我离开英国时的情景，更不可能忘记关于我的谣言—如果它们是真的，我不配留在英国，如果它们是假的，英国则不适合我……
在拜伦离开英国后对当时境况的评说中也可以看到类似的表达：
我觉得，如果当时人们窃窃私语的传言是真的，我就不该留在英国；如果它们是假的，英国就不适合我。我走了，但他们还是没完。在别的国家，还是有人跟着我……
在上边所引的鲁迅的文本中，此处第二句“我走了……”被诠释为一个问句（“吾其行乎？”），从而造成时间顺序上的不同。但是，这样的翻译也符合鲁迅对拜伦性格的勾勒，如自省，这是每一位忠诚的儒家学者都应具备的品质。再有，我们在翻译时要谨慎对待鲁迅的这一引用。除了力求译文的准确，也要考虑到原作者鲁迅的意愿。的确，中国人理解并欣赏作为诗人的拜伦，欣赏这位国际主义者和这位行动者；悲情的结局并没有阻碍他握紧笔和剑去拯救受到压制的人们，有时甚至是解救人们脱离自己的束缚。鲁迅和拜伦作品与传记的其他中文译者们（如梁启超、苏曼殊、马君武、胡适）一样，从未接受维多利亚时代西方人对拜伦的道德谴责：当时不少西方人只知道兰姆夫人（Lady Caroline Lamb）对拜伦的评价，认为他是放荡不羁的花花公子，“疯狂、恶劣、险恶……”
最后，我们需要谈一下如何翻译不准确乃至根本不存在的引语这一问题。例如，鲁迅在《摩罗诗力说》第四部分中总结了对拜伦的看法：
故既揄扬威力，颂美强者矣，复曰，吾爱亚美利加，此自由之区，神之绿野，不被压制之地也。
在这里，“复曰”后一句应该也是直接引语。可是，不论是我自己，还是任何一位从事相关研究的中国学者，都无法在拜伦作品中找到这句引语的出处。实际上，此引语出自日本明治时期翻译家木村鹰太郎（Kimura Takataro）撰写的拜伦传记《拜伦：文界的大魔王》。在这部作品中，上述引语两次被归于拜伦：一是在希腊战场上（273页），一是在拜伦去世前三个月与一位美国人的谈话中（334页）。但是，这两处皆无据可征。拜伦确实与来自美国费城的一位船长交谈过，并在谈话中表达了要去美国的意愿，但并未给予美国如此富有诗意的赞美。在那时的欧洲知识分子眼中，美利坚这个新成立的合众国尽管弱小，却勇于反抗欧洲的保守势力，同时也秉承了古希腊民主的传统精神，确实可钦可佩。被归之于拜伦的这类抒情表达，对于学者和翻译者来说始终是个谜，但这对于鲁迅确立他对拜伦的最终评价却有至关重要的作用：
由是观之，裴伦既喜拿坡仑之毁世界，亦爱华盛顿之争自由，既心仪海贼之横行，亦孤援希腊之独立，压制反抗，兼以一人矣。虽然，自由在是，人道亦在是。
对于拜伦所作的这一描述表明，鲁迅十分敬佩拜伦。同时，这一描述也充分反映出鲁迅自己的个性：作为一位自由和人权的捍卫者，鲁迅还是在20世纪30年代公开支持了共产党领导的反抗运动，即使知道那可能并非明智之举。
每年在硕士研究生课程“诗歌和诗学的翻译理论”开课时，我常会给学生讲述一位美国译者斯蒂芬·米切尔（Stephen Mitchell）的故事。他尽管不懂中文，却得到纽约某大出版社预先支付的十六万美元稿酬，去翻译老子的《道德经》。这是因为他曾成功地翻译了奥地利诗人里尔克（Rilke）的作品，以及《圣经》的两部分（创世纪和约伯记）。所以，纽约出版商认定米切尔先生可以胜任《老子》的翻译工作，也就是说他可以给美国读者提供脍炙人口的《老子》译本。而且，他需要做的只是阅读已有的《老子》英译本，再重新用他自己优雅的现代英语“译文”转述即可，就像著名的美国天主教神学家托马斯·默顿（Thomas Merton）早先“翻译”《庄子》一样。由此可见，若要成为一名成功的文学翻译家，最重要的是预想你的读者，并给出读者需要的翻译，而那不一定是你自己认为的最为“正确的”翻译。如果我们的翻译是为学者服务，我们必须提供给他们所需要的东西，从而得到认可。这包括追溯和查出原本就用晦涩语言与复杂形式表述的引语，如通常不会有脚注说明出处的中国典籍。但是，我们最后完成的英译文必须是依据原作的一种再创作，否则就违背了根据“原文”准确翻译的原则了。那样的译文不是直接的“剪贴”就是囫囵吞枣的“直译”，通常不能很好地诠释原文。
最后，对于那些认为翻译是不可能的，而翻译诗歌是更不可能的人，我也不会保留自己的看法。黑格尔认为诗人用诗意的思想达意而不是用具体的语言发声，因此诗歌是可以被翻译的。英国詹姆士国王钦定本《圣经》虽是翻译，其中一些段落却被视作最伟大的英语诗歌。所以，即便我们都同意诗歌是不能翻译的，人们也仍会继续翻译它们，也还是有人会把这些译作买回家认真拜读。我们没有办法阻止人们这样做。文学翻译是人类活动中的一种自然而然的行为，其多出于好奇而非来自愚昧。翻译是争取了解他人思想和各种文化之活动的组成部分，是值得被称赞的，于当今时代甚至不可或缺。当鲁迅在19世纪末第一次读到严复的《天演论》，即赫胥黎《进化与伦理》的中文译本时，他就意识到了这一点。阅读这类翻译作品改变了他的人生，恰如首先阅读英文译本，然后再通过中文原作而进入中国文学也改变了我的人生一样。
在日本的中国留学生迷恋拜伦，因为他将自己的生命献给了希腊。但是，鲁迅在拜伦那里看到了某些为梁启超、苏曼殊、马君武、胡适等人所忽视的东西。因此，他们翻译《哀希腊》，而鲁迅则关注《该隐》中那受人本主义激发的反抗上帝之行动。那么，鲁迅是如何有别于他的时代的呢？他做的是比敲响警钟或回应警示更重要的事，他提出了如何在文化上和精神上重塑中国这一问题。对于鲁迅来说，问题并不在于中国如何重获财富和权力，而是如何最大限度地利用这些为全人类的福祉作出奉献。
（刘莎莎译，耿幼壮校）