我的学术兴趣从之前的社会史、知识史研究转移到新的探索领域，如今已有二十多年。之前我侧重于事件和观念，如今则进入了一个难以把握的区域，事关价值、信仰、感觉及其表征。这一新的研究领域旨在通过收集、整合该时期源文献的片段，以一种跨学科的方法发掘并重建中国明清时期所谓的“心态结构”（mental structure），以及那些用来表征或内在或外在之现实的丰富词汇、概念及象征资源。这里所说的“心态结构”，指的是某一文明中“身心世界”在认知与实践的诸多方面所形成的系统，而这一系统反映在分类与判断的一般性方法之中，却非当时各种理性思想和自觉的理论所能道明，比如：对自我的感知、责任感、健康与疾病的概念、信仰系统，以及价值诸等级。在一些特定文献方面的专家及中国学者的鼎力协助之下，我的研究变成了可能。
我曾在别处提出过若干主题，它们构成了晚期帝制中国社会的情感与想象机制这项长期研究课题的基础，比如：由于中、西宗教道德背景的不同，我们是否可以谈中国“罪”的概念？接着又会有另一个问题，人的责任扮演着怎样的角色？中、西对这个问题的处理也是各异的，在中国，人们关注的是主体所扮演的角色与其所属的社会群体之间的边界，在欧洲，人们则就基督教传统中的自由意志问题争论不休。此外，方法的不同也会影响价值高下观与情感的关系。社会的演变又如何影响了对情感表达的评估？严苛的伦理节文与动态的社会变迁之间的协商过程影响了情感的认知元素，这两者都使个人的情感受到限制，“道德情操”得到提倡。不过，矛盾始终是显在的：在矛盾的双方中，一方是各种官方价值观，另一方是个体的欲望能量，即追逐财富、任情纵欲的趋向。而且相比于哲学论辩，文学对此见证得更多。
在对文学、哲学作品中与情感有关的现象作了一番研究之后，我向布里尔出版社提议推出一套题为《东亚情感与心态》（Emotions and States of Mind in East Asia）的丛书并得到了接受。该丛书由我担任主编，并与新加坡国立大学的李焯然教授进行了合作。这项研究课题自上世纪80年代末就已展开，此一新书的刊行则为之在国际出版界开辟了道路。该丛书旨在逐步构建中国乃至东亚的心态结构图景。其各卷对种种感情经验实例进行了分析，而这些实例基于广泛的中国或东亚文本，来自同一个基础数据库；而且，文化人类学、语言学、心理语言学、文学批评、历史学及社会学等诸多角度和跨学科的方法保证了我们对中国及东亚心态结构的表征能获得全新的洞见。
文学材料对于人类学及历史研究来说是重要的源文献，为说明这种重要性，我将简要地讨论若干分析成果，其中有些已经发表，有些即将刊行。
情感，心态与身体
著名作家冯梦龙（1574—1646）所撰《山歌》收集了大量民间歌谣，无疑是一部具有代表性的文献，也是关于明末江南社会对于情感之评价与表征的一座丰厚宝藏。对《山歌》的研究确证了我的两条假定：其一，人类的情感维度是由理性及伦理的象征性因素“构建而成”的，而文化环境则对这些因素有所补充。其二，语言对于认知层面诸概念的组织是相对自洽的。
冯梦龙这部别开生面的作品主要以苏州方言写成，旨在借助民间歌谣的力量为诗歌重注活力。该书对于理解江南地区的社会流动，以及知识界的气韵风貌都有着重要的意义。所录歌谣主要涉及平常人的生活：女人（常常是妓女），船夫，农民，猎户，渔夫等等。其精神与朱熹通过解释《诗经》所传达的正统道学相去甚远，其语言常常是粗俗的，充满了粗野的表达和色情双关语，并带有对性行为、色情行为的大量暗喻。书中常使用同音语，即以一音兼涉两义，制造出一语双关的效果，而且淫秽笑话、文字游戏亦随处可见。
在同代作品中，《山歌》就重要性而言只能算是“边缘”之作。但这种边缘性本身是有意义的，它有助于我们反过来理解当时流动性很强且等级分明的社会状况，以及江南知识界的活跃氛围。其中的比喻和象征性隐喻脱胎于日常生活经验，每每受到劳作工具（水碓，纺锤，磨盘），游戏及游戏用品（骰子，骨牌，围棋），以及一些常见物品（灯笼，门，屋室，以及自然界中的鱼、蚕、鸡、柳、花等等）的启发。
以下摘录了一些运用比喻的歌谣开首句：
姐儿生得好像一朵花 1：34A
情哥郎好像狂风吹到阿奴前 6：141
结识私情像投壶 6：148
姐儿生来像香筒 6：152
结识私情像荷包 6：153
结识私情像毡条 6：154
结识私情好像鞋子能 6：156
结识私情像夜壶 6：164
结识私情好像钟子能 6：172
结识私情像流星 6：176
结识私情好像雨伞能 6：177
姐儿胸前有介两个肉馒头 6：181
郎撑船，姐摇船 6：192B
郎听姐儿借个星 7：201
姐儿生来像个绰板能 7：212
不过，这部作品并非仅仅是时代物质文化的档案，相反，该书常常出现对爱人的粗俗譬喻，在这种“客体化”的背后，透过日常物品的表面，问题的真正核心显露而出，即人的感情觉知：爱情，引诱与孤独，憎恶与嫉妒，畏惧流言，畏惧社会的惩处，欢乐与哀愁。象征的气氛遍布全书，而且其中广泛运用了婉辞、隐喻、类比等手法，并充满性暗示。
“颠覆性”的因素既见于歌词内容，亦见于其阐说的语言。其对世界与人性的描绘，往往有悖于人情事故，其所揭露出的那些陈词旧见则对有关于性别、家庭的那些未假思索的见解作出了新的评价，例如：轻佻的女人比老实的女人更容易勾引人；在情事中，多是男人主动，女人则较被动、较羞怯；女人比男人更忠实；严苛的母亲能够规训女儿的言行举止；年轻人比长辈在行为上更为放诞；等等。因此，《山歌》挑战了读者：一女不侍二夫，如同天无二日—真的是这样么？男人可以妻妾成群，反过来不可以么？所谓婚姻，真的是为了繁育后代而设？《山歌》从社会讽刺转向了批判性的自我反思，并对那些不考虑人的具体处境、苛刻而又坚固的道德信条时时加以嬉笑嘲讽。考虑到官方立场拒绝承认欲望在道德上的合法地位，因为欲望无法被安放到人之五伦的差等范畴之内，那么，从意识形态的视点来看，歌谣中表达的情感都是颠覆性的。而这部民间歌谣集亦涵括了崇高与自私，欲望与贪婪，诚实与背叛；这些情感全都在书中发出声音，得到了极大的宽容。尽管歌谣的主角往往是女性，但在《山歌》中，传统的妇道难觅踪迹，相反，女子的希冀、需求和期盼则找到了表达的方式。
苏州话的地方特色展现了别具一格的苏州都市文化，以及“浮世”的暧昧波澜。同其他官方、私人源文献相比，《山歌》对情与欲的表达为我们提供了一个非比寻常的视角。
此外，歌谣中对“爱情”的形象化描绘不同于其他作品。《山歌》反对“才子佳人”的理想爱情，而各种社会性的要求也被弃之不顾；相反，它注重情欲、审美的维度：这集中展现在一些极简的譬喻中，比如“结识私情像个馒头能”，以及表现爱情短暂而绚烂的一句“姐儿生得好像一朵花”。
放到中国文学的大框架下来看，《山歌》只能算一部“边缘”之作，然而，它努力以全新的方式表达情感代码，并将其直截了当地传递给读者，因此它又不应被视为边缘之作。它将为数众多的文学创作整合为一个全体，形成素材，丰富了我们对于爱情中各种修辞与概念的知识。
潜意识中的阴暗面
我所分析、翻译的另一部文学作品是袁枚（1716—1797）的《子不语》。《子不语》通篇充斥着鬼怪非常之事，反映了袁枚对现实阴暗面的形象化描述。在梦境、疯癫、谬妄的境地下，极端谵妄之事就发生在现实的侧旁。鬼神迷信、巫术方技等，构成了难以言喻的第二现实的外在形式，而相信这些东西，则是一种自我防御、自我慰藉的手段。袁枚诉诸鬼怪因素，不仅是为了标奇立异，也不止于对志怪体传统的因袭，而是因为这些因素能够表达出他对现实与真理的复杂感受。上述那些极端的感情与神智状况，与实际的日常生活并非毫无关系：“寻常”人日夜都会做梦，而在某些情境下，人会因盛怒而目空一切，会为爱情的神奇力量所触动，当面对重大事件时（无论好坏），又会抵御不了强烈的情感。
神魂颠倒、意识迷离一类的事不仅是人性脆弱的标志，它更暗示着，我们认为理所当然的现实随时有可能破裂、坍塌。如此一来，疯癫与意识丧失并不应仅仅被视为智性的衰退、疾病或损伤，对超自然力量的恐惧则更不仅仅是“迷信”。一切神异现象都是一种警示：现实本身是暧昧不明的；它们隐喻着阴暗面，当人们无法理解、却又必须接受某物时，当无穷的欲望揭示出人们最终无法逃避，而不得不面临死亡与衰老时的痛苦经验时，那种荒诞感的闪现，便是神异现象。
袁枚从未明言他是否相信鬼神，然而其小说故事展现了人们对于超自然现象的信仰，而这种信仰所制造的能量，才是鬼神的真正力量。当权者无法压制这些情感、幻觉和心态，因为它们总是不断地涌现出来。无论神异经验是多么主观，它们都是一种现实。一切社会与文化都会凭借某些具体的策略，极力让其主体持有共同的生命感知。文化只允许人们在设定好的界限内接受世界，仅通过若干补偿性、安慰性的形式来超克“现实原则”。这些被认可的领域有：神话、宗教、迷信、梦和艺术。然而，其他超克现实原则的方式，比如疯人的癫狂，非法的教派活动，则得不到允许。因此，尽管集体宗教和个人谵妄都是对现实的超脱，都是对那种“可敬畏的神秘”（mysterium tremendum）和生命中创伤的回应，可只有前者得到接受甚至得到提倡，而后者则不为社会所容许。这一假说或可解释谵妄的含糊性：它既是现实的异化和衰颓，同时又是一种异质性的努力，指认令人不安的真实，揭发人们概难承认的丑恶之事。袁枚暗中处理的正是这些超常的不可见力量，以及民众对它的信仰，而其诉诸幻觉、谵妄、梦境和民间信仰的做法，则不仅仅是展现叙述上的技巧，因为他清楚地意识到，对这一晦暗领域的探索并不寻常：为人所忽视、所遗忘的死亡、疾病、欲望、激情等，正破坏着儒家正统以社会为中心的阿波罗视角。
袁枚在《子不语》中如何借助鬼怪的刺激来超克心灵的消沉沮丧？这是一个有趣的问题，如同他在序言中所说的“以妄驱庸，以骇起惰”。在西方文学中，忧郁和消沉曾被认为与魔鬼制造幻觉的力量有关，即如传统所谓的“倦怠（acedia）之诱惑”。袁枚则可以诉诸中国志怪传统的丰富资源：怪谲可怖之事及其人物原型、叙事类型和文学手法。其中，复活，与死者勾通，以及冤鬼平反都是经典的母题，而叙述话语的语境却在日常生活的片段中展开，比如家庭关系、家庭矛盾、色情、性欲、疾病、自然灾害等。因此，神异现象、英雄壮举、鬼魅魂灵、不可见的力量（所谓“阴威”）突入了平常生活的领地，让人们感觉到，其中的情感与日常经验常常与那些在我们人性现实的背景中运行的晦暗力量交织在一起。这种交互作用形成了一种张力，贯通在诸篇故事中，而当张力涣然而解时，留给读者的则是惊奇、恐惧或幽默的感觉。《子不语》表面上琐细而散漫，实则已注意到人性无意识深处的某些趋向，同时，作者亦满怀痛苦地意识到，恶已经布满了人类社会。这样，悲悼的意识便与反讽结合了起来。
书中充斥着怪异非常之事、鬼魂、冥国等。这些是对荒诞、无法理解、无法接受之物的表征，如疾病、暴力和死亡等。这些事物挑战了日常生活的信仰、认知惯习、史学正统以及常规理解。当然，历史上总有一些思想潮流意图颠覆人们对秩序的笃信，而袁枚便有其自己的方式。在他的故事中，结局无论悲喜，都只是暂时性的，人类生活中任何轶事、片段、逸闻、经验，都意味着对某一生命阶段或某一历史时刻的重建，而生命和历史却是无穷无尽而多样的。因此，人对现实的重建都来自特定的视角和解说者的特定目的，其意图为故事作出合理化及宽慰人心的解释，但任何解释都只能是暂时性的。
袁枚作品中的这些因素之多样性、异质性在读者中引发的不只是惊奇，他更希望在谐趣中发人深思，让人们审视自己的守旧、伪善、盲从与恐惧，同时让人们对命运的荒诞发出一丝苦笑。与同题材的其他作品相比，袁枚这部作品本质上具有一种非同寻常的“陌生性”。这种陌生性不仅仅是用以取悦读者的文学技巧，更主要是因为它挑战了认知惯习、史学正统及常规理解，而后者常将复杂的事件过程简单化。
“疾病”与“死亡”是无法理解，或者说难以理解的。因此，这迫使我们对过去和未来的行为进行反思。当真实与非真实相遇，可信之物遭遇难以置信之物时，一种情感油然而生。这便强化了疾病与死亡的荒诞性。一方面，“非常”的现象产生于主体的幻觉，伴随着主体的软弱与孤独。它们是恐惧、欲望、野心等日常生活无法直接谈及的事物的影像，是我们行为背后的基本驱动力，也是隐藏在每个人内心深处的恶。人之本性的异化及其令人憎恶的特性以鬼怪的形态出现，时时徘徊在人们旁侧，威胁着他们的健康。世界充斥着恶，即便冥府下界也逃不掉贪婪和势利，到处是讨不回的公道，是未雪之仇。一切现象都不过是对人性和阴暗社会的投射。阴曹地府，鬼魂出没，其中反映出我们潜意识中隐伏着的恐惧，我们已陷入了那座幽暗的迷宫。
如果世界充斥着恶，报应是不是真的分毫不爽，便成了问题。许多故事都有蒙冤者为讨回公道而屡遭阻挠的情节，这些行动往往是由受害者的冤魂所发起；此外，沉冤能否最终昭雪又常常受一系列环境因素与条件的制约。事实上，从《左传》直至《聊斋志异》，“冤屈”（injustice）是一个常见的主题，历代作家阐之不尽。一个值得考察的问题是，袁枚是否以一种新的方法对这一主题进行了表现。“冤枉”（wrong）常常被视为过去积累下来的、需要进行偿还的业债。但是，如果某人因为一桩许久以前由另一人所犯下的罪业而遭追诉，而他本人对此又没有丝毫的负疚感，则迟来的报应，未尝不是一种新的冤枉。在《子不语》之前的志怪小说中，愤怒的鬼魂往往会从更高的存在中得到施行报复的“许可”。很多时候，蒙冤的鬼魂会去滋扰杀人者，附在人身上，使其发疯，让之前的罪行遭到报应；而且有时候，即便杀人者已经投胎转世也逃脱不过。
《子不语》中的“报应”当在这一语境下来进行考察。它常被描绘成人类行为自然而然的结果；对于普通人来说，鬼神的角色仅仅是回应人对鬼神的取悦，仿佛人鬼之间有某种约定。而民间的鬼神信仰实际上是对佛教业报学说的一种通俗理解，并结合了民间对人死后在阴曹地府（对应着帝国的法庭结构）受审、受罚的想象。根据这种信仰，人死后会接受审判，有可能被判刑，然后投胎转世，直到蒙佛陀恩准，解脱生死轮回，往生西方净土。
由此可见，其中有着一种多元神教将各种实际信仰融合在了一座万神殿之中。这里有代表自然因素的神灵，有佛教的菩萨，也有道教的神仙。这种实用性的态度集中体现在“灵”这个概念上，即鬼神在救人、治病、赐子嗣等事情上是否灵验。因此，寺庙不仅是求神拜佛的地方，同样也是公共活动和经济利益的中心。正如几篇论述主要经济中心之商业化、城市化，以及其变迁的文章所云，在这些宗教机构之间及其内部都存在着竞争。袁枚的一大贡献，便是发现了求神拜佛者与在实际营生中逐利的寺庙之间错综复杂的关系：在这种关系之中，为了牟求利益，有时甚至会导致杀人的结果。
人类潜意识的幽深之处同样表现在色情故事和色情游戏之中。书中很多鬼怪是带有情欲色彩的，不过书中也常常提到性事的污浊，这似乎与作者本人放荡不羁的生活态度相矛盾。在袁枚的小说中，“清”的观念，对死亡、不洁的性事以及肮脏的女人的恐惧频频出现：死亡和疾病是隐伏在人内心深处的恶，随时有可能露出丑陋的嘴脸，而这似乎与他对性事开明而宽容的态度相悖异。小说中处处有“染污”的痕迹，然而作者对这种感觉的描绘是高于习见和迷信的。一方面，这种明显的矛盾说明袁枚能够参与到时代的信仰氛围之中，并将生死爱憎这些最隐秘、最晦暗的情愫投射于神异力量之中。另一方面，这种投射将生存的悲剧转译为意涵丰富的诸多象征，让疾病与死亡等危险因素时时威胁着人的生命，以及人与人之间的关系。因此，宗教信仰联系着人的潜意识与冲动，在人之本质的最切近处，痛苦、恐惧和冤屈为人类带来刻骨之痛，而宗教信仰则提供宽慰人心的答案。袁枚本是超脱、善讽之士，对情爱之事又持宽容态度，但这样深刻的情感，让他不能不为之动容。
那些“子所不语”的禁忌主题是作者所属的时代与思想环境的表达，同时也表明，作者清楚地意识到他笔下那些尽情挥洒的奇谈怪论会带来怎样的不稳定作用。借保罗·利柯（Paul Ricoeur）的话来说，我们或能从中发现那种原始的“玷污”经验，即痴迷于恶与染污，乃至痴迷地期盼着恶的报应。某种程度上，我们也可以假定，类似于“察觉脏污”的伦理化过程同样存在于中国。然而，除了对原始神话的研究之外，我们还须研究“洁净—污浊”的意义如何从物理世界扩展到道德领域的过程，却又无须经过利柯所谓的“罪”的阶段，因为中国文化的相关概念有别于地中海文化的一神论观念。
《子不语》发出了极具诱惑力的邀请，使读者冒险进入一个未知的领地。所谓冒险，不止于丰富的文学幻想，更是一次闯入自我内心的幽深之处的旅程，承载着读者的“生存焦虑”。借助寓言，《子不语》反思了人的相对性和复调性，从心理学的视角反映了自我的多重性，小说中人物大多命运无常、漂泊无定，这又对传统传记与史学基于道德的命运观构成了挑战。当小说中出现非常状况时，袁枚曾用到两个费解的句子作为示警：一是“造化弄人”，二是《道德经》中的警句“天地不仁，以万物为刍狗”。然而这两句话所传达的观点恐怕与袁枚的看法不符。《子不语》中许多故事都表明，相信宇宙秩序报应不爽，太过于天真幼稚，而相信人可以逃避或对抗超自然力量，亦注定会失败。作者不是要哀叹生存的荒诞，而是要承认现实的复杂性远远非人类有限的心智所能道明。
袁枚所关注的那些尘寰之外的鬼魅游魂，不仅关涉着个体命运与集体命运的那种不可解释的荒诞，同时也以隐喻的方式探索着人性中隐秘、阴暗一面，揭露出常常与外表并不一致的、难以察见的内心之神秘：在现实与幻景交错之际，人眼所见不到的东西由这些鬼怪揭示了出来。
其他研究
以此种文本分析为基础，我正在从四个方向去研究某一时期作品中的具体心态：一，涉及爱情的诸多观念；二，“清”与“浊”的概念；三，愤怒的意义与作用；四，身体感觉。
2010年，我有幸去德国参加了两个很有意思的会议，分别是在柏林和波鸿。这两次会议推动了我的两项研究，其一关于表达愤怒的方式，其二则是我正在进行的对晚期帝制中国“清”与“浊”概念的研究。
还有一个论题关涉的是自我与个性，即人在本体论意义上的道德特性，以及从健康、寿命、喜好、外表，一直到道德、善恶、优缺点等具体的、充满矛盾的个性特征。个性问题明显牵涉到历史与意识形态。在一个人对自我的感知中，性别意识、家庭背景、宗族归属、所属的社会机构以及方言地望、交游圈子、社会角色等，都十分重要。说话者对自我身份的确认，或者说对从属于某一范畴—文人、商人、僧人、士兵、女人等—的意识，对于个人在社会中的自我定位及人际交往都起着重要作用。对自我与他者的感知蕴含着许多东西，远非如今对人之个性的寻常描述、乃至纯粹的心理学所能涵盖。儒家道德中，在人际关系及整个社会结构中形成的自我结构，便是典型的例子。至于人的秉性天赋如何，是否有可能借助习惯、修习及自我教育而变化气质，二者间有怎样的关系，则是另外一些值得争论的问题。而且，对人物分门别类时出现的刻板形象（stereotypes）问题也值得进一步研究。
关注自我与他者的长期特性（如“我自认为性情宽厚”一类的自我判断），他者的长期性（如“我的老师性情宽厚”一类的对他人的判断），以及人与人之间的一般性判断，便有可能从中抽绎出一种关于人物特征的元语言，即一种评骘人物的普遍规则。这种元语言表达了主体所获得的社会性价值，而这是在与共同体中其他成员的互动过程中形成的。个性的另一个方面关系到知识、情感能力中的负面素质，比如，驽钝、反常、愚蠢、疯狂等。中、英文作品中都能发现围绕着“愚蠢”（foolishness）的一系列概念变体，这些词语和概念兼有两层意思，一是“心智或理解力的缺陷或迟滞”，部分或完全地“缺乏知性能力”；二是“缺乏判断力、缺乏智慧”，即“异常”、“无节制”、“无理智”—换句话讲，就是不合于“常识”，不可以常理揣度。这两层意思虽彼此相连，但相对而言又存在着区别，从中可以揭示出人们价值观中的重要信息，以及一些新型的、非传统的人格。例如，李贽（1527—1602）的学说大行其道，而正统方面则对此反应强烈，这说明“狂士”事实上已成为对生活不满的青年人的一种角色模型，他们或不屑于步入官场，或是科场失意。
沿着这条路走下去，我将完成对其他几部作品的分析。首先是属于志怪体的《聊斋志异》和在戏剧舞台上表现爱情的《牡丹亭》，它们是研究人的潜意识倾向与文学想象的两座宝藏。第三部作品则是《陶庵梦忆》，这是探究士大夫高雅知识生活的一扇窗。
综上所述，可以看到，我们如何将古代材料看作隐藏着时代心态信息的档案，并让历史、哲学、文学等传统学科彼此交融在一起。我们还会发现，过去的文学作品如何成为宝贵的源文献，以帮助我们理解中国文明中一些并非次要的方面。
（赵倞译）