但不管怎样说，樊迟想学农技的做法并没有错，懂点技术总比不懂好，就算益处不大，总归不会有害处。对于樊迟的要求，孔子虽然不愿意满足，却也不能当面批评，如果当面理论起来，孔子恐怕还不占理。等樊迟出去了，孔子才谈了自己真正的想法，他认为执政者只要崇尚礼制、道义、诚信，百姓就能心悦诚服而尽职尽责地劳作，国家政治局面和经济状况就会变好。如此一来，临近诸侯国的百姓都会被吸引而前来投奔。人口多起来了，众人拾柴火焰高，土地都能被开垦，粮食蔬菜会堆成山，执政者哪用自己种地呢？把你种得累死，又能多打几颗粮呢？
看来樊迟主张执政者要亲自种地，其出发点是为百姓做出表率。孔子反对这样做，认为搞好政治才是一种高效率的管理，可以收到事半功倍的效果；亲自种地的想法是幼稚浅陋的见识，其结果会事倍功半。
樊迟的观点受到了孔子的否定，农家代表人物许行的观点受到了孟子的否定，二者的性质不同，但孔、孟二人的否定意见有共同的成分，那就是认为执政者的脑力劳动属于管理范畴，是一种高效益的劳动，而亲自种地的体力劳动属于执行范畴，是一种相对低效益的劳动。让总经理下车间操作机器，绝对不是搞好企业的正确选择；让元帅上火线去打机枪，也绝对不是谋求胜利的正确选择。孔子说过：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎。”这一思想套在这里，就可以说成“种地种菜吾犹人也，必也使四方之民襁负其子而来种地种菜乎”。所谓将不在勇而在谋，说的就是这个道理。如果执政者都能够像禹那样兢兢业业地劳心，他们的一个有效的决策，就能够使大多数的人摆脱共苦而迎来同甘。周代先王让执政者不得淫心，让民众不得舍力，其见解是很有道理的。社会的管理者，当然应该是德才兼备的专职劳心者。
关于“礼不下庶人，刑不上大夫”
《礼记·曲礼》：“礼不下庶人，刑不上大夫。”这些说法往往被今人诟病，被作为儒家歧视平民、维护社会等级差别、保护贵族特权的证据。笔者认为这些理解都不符合儒家的本意，需要予以具体的分析。
先说“礼”。尧舜时代是德治社会，夏商周三代是礼治社会，秦始皇时代是法治社会，汉代以后逐渐就成了德、礼、法三套马车的社会。什么是礼？礼是国家政治、社会秩序、人际关系等方面的理论依据和执行细则，它的内容很复杂，包括礼制、礼仪、礼义三个方面。礼制指国家的种种制度、规定等，礼仪指人际交往和典礼之间的各种行为程式，礼义指规范人际关系的种种理论、原则等。“礼”是个多义词，在不同的语境中所指不同，“礼不下庶人”中的“礼”是指“礼仪”而言。
古代的礼仪讲究比今天要繁复得多，一涉及礼仪，就有花钱的问题。对于富人来说，花钱不是问题，所以就要求他们在礼仪方面中规中矩。穷人没有钱，在许多需要花钱的礼仪面前就会很尴尬。《管子·牧民》：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”礼仪属于精神文明建设的范畴，有吃有穿有钱花，才能顾及礼仪荣辱。在这一认识上，儒家、法家的见解都是一样的。所谓“礼不下庶人”，说的是对衣食不足的庶人不能用礼仪的规范去苛刻地要求，对于他们执行礼仪方面的不足之处要理解和谅解，其根据就是“衣食足而知荣辱”。郑玄为“礼不下庶人”一句作注解说：“为其遽于事，且不能备物。”唐代的孔颖达进一步解释说：“为庶人贫，无物为礼，又分地是务，不暇燕饮，故此礼不下与庶人行也。”他们的意思是说，庶人劳务很繁重，没有时间摆排场应酬；又很穷，没有钱备办礼物，所以对他们不能用礼仪的规范去苛刻地要求。
常言说“礼缘人情”，古人的许多做法往往有其道理可言，所谓“礼不下庶人”的规则就很合情合理，很人性化。
关于“刑不上大夫”，郑玄注：“不与贤者犯法。其犯法则在八议，轻重不在刑书。”这条注解包含了三层意思：
第一，大夫是国家的各级官员，都是经过推荐选拔的程序而上来的，所以应该是德才兼备的贤者。既然是贤者，就不能知法犯法，所以国家不容许大夫有犯法行为。也就是说，庶人犯法是情有可原的，大夫犯法的性质比庶人更严重。
第二，国家的刑法条文只针对庶民制定，不体现大夫犯罪的情况。
第三，大夫犯罪的情况，由朝廷按照“八议”的规则议定量刑。
所以，“刑不上大夫”说的是国家刑法条文上不出现关于大夫犯罪的惩罚规定，而不是说大夫犯罪之后有免于受刑的特权。事实上，“刑不上大夫”的做法是上古时代国家长久实施的政策，儒家只是对这一政策认可而已，并不是由于儒家提出这样的主张而被国家采纳。就算这一政策不好，主要责任也不在儒家头上。
自尧舜以来，中国历史上从来没有过普遍意义上的大夫免刑规定，反而经常强调的是“官员犯法，罪加一等”。历代的统治者就算再傻，也不会做出对大夫免刑的荒唐规定。如果大夫有免刑的特殊待遇，他们还不反了天了？哪朝哪代不依据刑律处罚大量的官员？动不动就受五刑，动不动就灭九族，想象其场面，其实是十分惨烈的。
不在刑法条文中体现大夫犯罪的惩罚规定，其实出于两方面的考虑：一是要求大夫自律，让他们知道自己是不可以犯法的人，如果犯法，就属于出人意料的事情。二是照顾国家的体面，维护政府的尊严。如果刑法明文规定：平民强奸妇女判三年，同样的情节巡抚判四年，宰相判五年；平民偷西瓜罚款一百元，同样的情节巡抚罚二百，宰相罚三百，这成什么体统？这不是等于政府承认自己任用的巡抚、宰相的素质就是偷西瓜和强奸妇女的料吗？
大臣犯法而受刑，对于他自己和朝廷都是非常尴尬的事情，会使双方都受伤。他自己脸面丢尽不说，还使皇帝背上了用人不当的失察责任。赦免他是徇私枉法，显得自己昏庸；惩处他又显得心狠手辣，显得自己不仁慈；左也不是右也不是。并且皇帝要处分大臣，大臣为自己辩冤，和皇帝争论起是非来，也是不成体统。在这种情况下，汉代形成了一个官场潜规则：无论有罪无罪，罪大罪小，治罪之前，立刻自杀。人已经死了，事情可以不再追究，这是个双赢的局面：对“犯罪嫌疑官”而言，一生还算清白，至少明面上不算犯过法；对皇帝而言，又少了一个使自己背上负面名声的事由。举几个例子：
《汉书·王嘉传》：“有诏假谒者节，召丞相诣廷尉诏狱。使者既到府，掾史涕泣，共和药进嘉，嘉不肯服。主簿曰：‘将相不对理陈冤，相踵以为故事，君侯宜引决。’使者危坐府门上。主簿复前进药，嘉引药杯以击地，谓官属曰：‘丞相幸得备位三公，奉职负国，当伏刑都市以示万众。丞相岂儿女子邪，何谓咀药而死！’嘉遂装出，见使者再拜受诏，乘吏小车，去盖不冠，随使者诣廷尉。廷尉收嘉丞相新甫侯印绶，缚嘉载致都船诏狱。上闻嘉生自诣吏，大怒，使将军以下与五二千石杂治。”
《汉书·萧望之传》：“上曰：‘萧太傅素刚，安肯就吏？’显等曰：‘人命至重，望之所坐，语言薄罪，必亡所忧。’上乃可其奏。显等封以付谒者，敕令召望之手付，因令太常急发执金吾车骑驰围其第。使者至，召望之。望之欲自杀，其夫人止之，以为非天子意。望之以问门下生朱云。云者好节士，劝望之自裁。于是望之仰天叹曰：‘吾尝备位将相，年逾六十矣，老入牢狱，苟求生活，不亦鄙乎！’字谓云曰：‘游，趣和药来，无久留我死！’竟饮鸩自杀。天子闻之惊，拊手曰：‘曩固疑其不就牢狱，果然杀吾贤傅！’”
《汉书·司马迁传》：“传曰：‘刑不上大夫。’此言士节不可不厉也。”
“刑不上大夫”的意思原来是这样的：站在朝廷的角度说，你是大夫，朝廷不能对你用刑，你自己看着办吧。——唯一的选择是自杀。站在犯罪嫌疑官的角度说，我是大夫，我不能受刑。——唯一的选择还是自杀。这样一来，刑法就永远和大夫无缘了，这就叫“刑不上大夫”。王嘉是汉哀帝的丞相，萧望之是汉元帝的太傅，都是朝廷最大的大夫，因为点屁大的事情，要被“双规”，就都被下属劝自杀。来“双规”王嘉的使者硬在门上等着不进来，就是在等他自杀。他破例地不肯自杀，汉哀帝还大怒。大臣有罪（不论是否真有罪，不论罪大罪小）就自杀，这是汉朝的惯例，是不成文的规则，为什么会这样？就是因为有“刑不上大夫”的讲究。
如此看来，庶民犯罪不丢人，可以按罪量刑，俗话说“官打民不羞”。大夫犯罪是奇耻大辱，无论罪大罪小，都该喝药自己了断，不能拖累朝廷对你用刑。由此看来，“刑不上大夫”的讲究是对大夫的一种重罚，其实对大夫并不公平：为什么平民偷了西瓜就是罚款，大夫偷了西瓜就得自杀！
儒家一贯认为，庶民犯罪，其责任在统治者，怪他们不能以身作则，不能将庶民教育好，不能轻徭薄赋而将百姓逼到了犯罪的路上，所以说庶民犯罪是情有可原的。儒家提倡对犯罪的庶民予以理解和同情，反对酷刑，孔子甚至希望通过教化而减少犯罪，直至免除死刑。
关于“唯女子与小人为难养”
《论语·阳货》：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”孔子的这段话，翻译出来应该是“只有女人和奴仆是最难教养的，对他们亲近了，他们就会不恭敬。对他们疏远了，他们就会埋怨。”
对于原文中的“小人”，有的人理解为“平民”，有的人甚至理解为“小孩子”，笔者认为这些理解都不能成立。对于女性问题，孔子本人并没有更多直接的论述，唯一留下了《论语》中的这条材料。现代人往往将孔子的这一说法视为孔子侮辱女性的根据，大加批判，女权主义者们当然更是义愤填膺，不会冷静地去思考孔子此言的本来含意。
首先要注意，这里的“女子和小人”不泛指社会上的一切“女子和小人”，而是指具体的“家庭成员中的女性和奴仆”。所谓“养”，不是指社会对一切“女子和小人”进行教养，而是指家庭中的男性家长对自己家的女性成员和奴仆进行教养。过去人们往往没有注意到孔子这段话的特指性，而将它作了泛化的理解，这是导致人们误解孔子的一个重要原因。笔者这样说的根据是：
第一，古代男女授受不亲，任何一个男性和别人家的女子是不存在“养”的问题的，也谈不到“近”与“远”的问题。古代女子不会出来拜师求学，社会也不存在对她们“养”的问题，也谈不到“近”与“远”的问题。只有家庭中的男性们对其女性成员会涉及态度亲近或疏远的问题，也只有家庭中的男性家长对其女性成员负有教养责任。
第二，统治者对平民实施管理和教养，无论其情感界面“远”还是“近”，平民对他们也不敢有“不孙”的情况发生。只要统治者认为政策是合理的，他们也可以不在乎平民“怨”与不“怨”。只有家庭中的男性家长对其奴仆会在乎他们“怨”与“不孙”的情况，也只有家庭中的男性家长对其奴仆负有教养责任。
为什么孔子认为家庭中的女子和奴仆最难教养？其原因是多方面的：第一，在古代，家长都是男性，在家庭中处于领导地位，女子和奴仆则处于被领导地位，所以会涉及对他们的教养问题。家庭中除奴仆之外的男性成员有受教育、参与社会活动的机会，所以其各方面的素质都相对较高，家长对他们是容易教养的。女子和奴仆一般没有受教育的机会，也没有参与社会活动的机会，因而他们各方面的素质相对较低，也就显得难以教养。
第二，男主人与家庭中的女子（指妻妾）和奴仆的关系比较特殊，在生活上要朝夕相处，各方面的接触频繁而紧密。从实际的意义上讲，他们都不同程度地既是主人的奴仆，也是主人的亲人，所以主人对他们不能疏远。如果在情感和待遇方面过于疏远，他们自然就会有怨气，使家庭中的气氛紧张，关系不能和谐。如果和他们的关系过于亲近，他们就可能忘记礼数的尊卑讲究，不管不顾，甚至反仆为主，在有外人的场合站没站相，坐没坐相，大模大样，吆五喝六，对主人嬉戏顶撞，显得很没家教家风，搞得主人十分难堪。
当时是一个礼法讲究颇为细密的社会，即使是在家庭中，其尊卑礼数的要求也是十分繁复的。要让受教育程度和见世面程度很低的女子和奴仆们自觉而理性地处理好和主人之间的关系，既要理解他们的负担和责任，尊重他们的体面和尊严，还要伺候好他们的生活起居，扮演好下人和亲人的双重角色，这显然是不容易的。孔子谈到这个问题，可能是想强调家教和家风的重要性，提倡家长要处理好和家庭成员之间的关系，保持不远不近的距离，以防出现“怨”和“不孙”的情况。
在现代社会，人们从理性上追求人际之间各种权利的平等，家庭成员之间的关系也与过去大不相同，家庭中没有了奴仆，但就女子而言，有的还有“近之则不孙，远之则怨”的情况。形形色色的“妻管严”、“母老虎”和“河东狮吼”现象，往往就是“近之则不孙”的具体表现。对于这类不理想状况的存在，既有男性自己树立不起应有威严的责任，也有女性缺少教养和见识的责任。这种情况下的“不孙”，其实是对男性正当权利的一种侵犯。
就孔子而言，他主张“爱人”，是人类高端修养的研究者、倡导者、实践者，是维护他人尊严的典范，追求与任何人交往的礼数的适度合理，是不会有“大男子主义”之类的低素质习气的，也不会对下属的正当权益进行侵犯。一贯温、良、恭、俭、让的圣贤，在待人接物方面留下了许多佳话，像孔子这样尊重任何人，这在当时的社会已经是凤毛麟角了。
关于“述而不作”
《论语·述而》：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”这里的“述”是转述、阐述的意思，“作”是创作、创造的意思。这段话翻译出来就是“继承优秀的思想而不标新立异，诚实做人而喜欢古代文化，内心将自己比作老彭”。
“述而不作”看来是孔子的信条，也是他对自己行为的总结，从“窃比”的说法来看，很有点不让前贤、沾沾自喜的味道。人们据此认为他是个复古主义者，思想保守倒退。这些说法的贬斥意味很浓，甚至还有比此更加激烈的评价。如果这些看法能够成立，人们在《论语》身上下很多功夫就没有什么积极意义可言了。
孔子从事的学术研究和传播，都属于思想政治和道德伦理的范畴。谈到在这些领域中的成果继承问题，客观上存在着大量的工作内容，凡是人类有史以来创造的一切有关的文明成果都属于可“述”的范围。孔子一生阐述、强调、传播的思想，概括起来都是“先王之道”，全部属于古已有之的东西，孔子本人和他的团队发挥的是“木铎”的作用，也就是个宣传队而已，所有的节目都不是自己创作的。从这些情况来看，孔子说自己“述而不作”是符合事实的，也是颇为老实的态度。
孔子主动将“述”的担子挑在了自己肩上，这本身是难能可贵的，应该受到人们的尊敬。所谓“不作”，显然也是一种理性的选择，直接透视出了他对“作”的行为的否定态度。对于这一点，人们应该多投入一些思考分析。在自然科学和工程技术研究领域，创造就是工作目标，没有创造，其工作就没有任何意义。但是在思想政治和道德伦理领域，情况恐怕就不是如此了。我们可以设想，假如将孔子当时的原则改为“既述又作”，或者干脆就“作而不述”，他能“作”出点什么来呢？我们能期望他“作”出什么来呢？中国社会在孔子之后又发展了两千多年，人们在这些领域到底“作”出了些什么新鲜的东西呢？有哪些思想和知识范畴是孔子当时所没有意识到的呢？人们塑造理想人格的模式到底比孔子发展进步了多少呢？整个人类社会还在继续生存和发展着，人们能预见到将来会在这些领域有什么突破性的新“作”吗？如果仔细地进行检点比较的话，人们可以看到的是种种调整和变革，但却很难发现什么是真正的创作。由此而做出这样的推断：在这些领域追求“作”是不可能的，希望人们不“述”也是不可能的，过去不可能，现在不可能，将来也不会有什么可能。在这些领域看来只能有“述”家，不可能产生“作”家。孔子公开说自己选择了“不作”，似乎意味着当时的人们有以“作”自我标榜的，这显然是误将其“述”当成了“作”，其实什么也没有“作”出来。在这些领域“作”不出什么名堂，人们应该老老实实地回到“述”的立场上来，这是孔子的表述给予人们最为重要的启示。孔子的这一做法恐怕最难让那些自以为是的“作”家们认可，因为一旦认可这样的事实，他们以自己名义登记的种种发明专利就都将属于古代的无名氏，劳而无功，不亦惨乎？
儒家学派是孔子开创的，但构成儒学的思想要素却都是人类文明史的结晶，是孔、孟等人收集整理而集腋成裘的结果，这些思想要素是超越时空的放之四海而皆准的普遍真理。当代的理论家们可以对这些已被前贤阐明的道理继续其“述”的工作，也可以对一些未被前贤提及的道理继续其收集整理的工作。无论是哪一类型的工作，其性质都是“述”而不是“作”。在思想政治和道德伦理领域，只会有“述”的成果，而不会有什么“作”的贡献。人们往往不顾这一事实，挖空心思地在创建新的“理论”或“思想”，想为自己竖起一个“里程碑”，把某段历史贴上自己名字的标签。当人们观察这些“理论”或“思想”时，会发现它们早已是前人的思想超市中的老商品了。
关于孔子圣人的地位问题
李零先生《丧家狗——我读〈论语〉》中一再论述，认为孔子不是圣人，孔子也一贯拒绝承认自己是圣人，其书云：“孔子拒绝承认自己是圣人，道理很简单。第一，他出身卑贱，好学深思，很多本事都是从民间学来的，完全是靠后天学习得到的，他并不认为自己聪明，更不认为自己是天生聪明，绝顶聪明。第二，他虽当过官，但时间很短，没有任何权力，不可能安民济众。孔子说，‘圣’、‘仁’二字，他当不起，这不是故作谦虚。当时人的想法，只有尧、舜这样的明君圣主，才配叫圣人。孔子不是贵族，没有权势，根本不可能叫圣人。他不会糊涂到自比尧、舜，这么叫，等于骂他，让他丢人现眼。”这些看法尚须斟酌，下面从几个方面进行分析。
1.孔子确实认为自己是圣人
《论语·子罕》：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之，曰：‘太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’”这位太宰觉得孔子可能是个圣人了，理由是他多才多艺。子贡认为孔子现在还不好说是个圣人，但却将要成为圣人了，理由是天在为孔子的成长之路大开绿灯，并且天还让他有了很多才能。孔子极为感慨地说：“太宰了解我啊！”显然太宰认为孔子是圣人并且多能的话说到孔子心坎里去了，他不但完全认可了太宰的看法，甚至连子贡“固天纵之将圣”的说法也不置一词，这就是默认。“吾少也贱，故多能鄙事”，是说自己的才干不是天给的，是在贫困卑贱的家庭环境下经过奋斗学来的，即所谓“寒门出贵子”的意思，这是对子贡“才能天赐”说的否定。子贡说他“天纵将圣”，他照单全收了；说他“才能天赐”，他否定了。谁肯把自己辛辛苦苦学来的东西说成是天上掉下来的馅饼呢？即使不能贪天之功归为己有，也不至于让己之功归为天有啊。这条材料完全可以证实，孔子并不拒绝承认自己是圣人。李零说：“太宰知我乎，应点问号。……（孔子）听说这番话，马上对子贡说，这位太宰，他真的了解我吗？……这等于间接否定了太宰的推测。……这里值得注意的是，子贡比孟子早，已经大树孔子，幸亏被老师及时纠正。”把“太宰知我乎”这个慨叹的句子说成是质问的句子，这是很难被人同意的。
李零认为：“当圣人，要有两个条件：一是聪明，天生聪明；二是有权，安民济民。”这些意见是否符合事实姑且不论，就以李氏所言的这两条而言，孔子本人是怎么看自己的，都可以再作分析。
孔子并不认为自己和天没有关系。《论语·述而》：“天生德于予，桓其如予何？”《论语·为政》：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命。”《论语·宪问》：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”《论语·子罕》：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”我是知天命的人，天也是了解我的，我的德是天给的，谁和我作对，就是和天作对，他会胜利吗？自从文王死后，只有我手里才有“文”，我要是死了，“文”也就从这个世界上永远消失了，天是不会让“文”失传的。这些表述岂止是一个“天生聪明”的问题，分明就是“天降大任”了。文王是圣人，“文王既没，文不在兹乎”？这口气不就是“当今之世，舍我其谁”吗？《论语·阳货》：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”孔子在这里将自己和天相提并论，天不言，所以“予欲无言”，还真有点“唯天为大，唯尧则之”的味道。《论语·子罕》：“子曰：‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！’”孔安国注：“圣人受命，则凤鸟至，河出图，今无此瑞。”《周易·系辞上》：“天垂象见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”所以笔者认为孔子还真是将自己视为圣人的。
孔子手里没有权柄，所以他一生都在为获得权柄而努力，周游列国就是为了这个目的，但一直不能如愿。最后一站到了楚国，楚昭王曾欲以书社七百里封孔子（据《史记·孔子世家》），他差一点就获得了权柄。权柄不过是圣人济世安民的工具，关键还在于自己必须具备能济世安民的资质。舜是圣人，他的出身和孔子一样卑贱，甚至其境遇更惨，因为以孝闻名，被尧提拔而有了权柄，这才有了其辉煌的后来。舜是如此，孔子为什么就不能呢？《论语·子路》：“苟有用我者，期月而已可也。三年有成。”弟子子路尚且欲治千乘之国，子游以乐治武城，孔子笑其“割鸡焉用牛刀”，他当然认为自己已经具备了济世安民的资质，也有获得权柄的可能，就是以李零的圣人的两项条件而言，孔子也都是可以满足的。
2.当时的人们有认可孔子为圣人的苗头
《论语·八佾》：“仪封人请见，曰：‘君子之至于斯也，吾未尝不得见也。’从者见之。出，曰：‘二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。’”天下无道，天派孔子来行教布道，这离圣人还远吗？《论语·子罕》：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’”这是不太肯定地觉得孔子是圣人。《论语·子罕》：“子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’”这是说孔子是“准圣人”。《论语·子张》：“子贡曰：‘……他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。’”《论语·子张》：“子贡曰：‘……夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。’”《论语·子罕》：“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。’”比为日月，比为天，慨叹高不可攀，这当然是以孔子为圣人了。在这样的情形下，恐怕孔子不作圣人之想都不可能了。孔子周游列国，所在之国都受到其国君的优待，楚国甚至想封他为大夫，回到鲁国后被尊为国老。大家优待他，是因为他的影响太大，属于国际名人的级别；大家都不起用他，是因为他是个双刃剑，用了会有麻烦。《史记·孔子世家》：“昭王将以书社地七百里封孔子，楚令尹子西曰：‘王之使使诸侯有如子贡者乎？’曰：‘无有。’‘王之辅相有如颜回者乎？’曰：‘无有。’‘王之将率有如子路者乎？’曰：‘无有。’‘王之官尹有如宰予者乎？’曰：‘无有。’‘且楚之祖封于周，号为子男五十里。今孔丘述三、五之法，明周、召之业，王若用之，则楚安得世世堂堂方数千里乎？夫文王在丰，武王在镐，百里之君卒王天下。今孔丘得据土壤，贤弟子为佐，非楚之福也。’昭王乃止。”这些记载有后世儒家演义之嫌，但也可以说明孔子在当时的影响和潜在实力，人们认为他是圣人，这都是有其道理可言的。
3.孔子确实够得上圣人的标准
做人所达到的境界，其实是一个由低到高的过程，可以从中确定出“愚人、常人、贤人、圣人”四个级差。就其表现而言，颜渊、曾参一类的人可以算作是贤人，他们比常人更自觉主动地注意自己道德修养的提升，并且达到了“卫道士”的境界，对社会和民众富于贡献和牺牲精神。孔子是以仁为己任、以天下为己任的人，比他的弟子们有更大的抱负和胸怀，有自己完整的理论体系和治国方略，具备相应的才干，并且在任职的准备方面做出了突出的成绩，达到了相当的高度。我们将孔门的高徒们定位为贤人，这应该是没有疑义的，我们说孔子比他的学生们高一个层级，这应该也是没有疑义的，所以将孔子评定为一个圣人，其实并没有什么不妥。
尧、舜等被尊为圣人，其表现等于是品德高尚的英明君主，周公被尊为圣人，是因为他制礼作乐，为国家建立秩序，是一代名臣，孔子作为圣人，是因为他能“祖述尧舜，宪章文武”。这些圣人都各有所长，在不同的方面为社会做出了高于贤人的突出贡献。就算是拿孔子和尧、舜比，恐怕也不好说谁的层级更高一些。尧、舜在政治方面功劳大，孔子在理论的方面贡献多，他们所达到的高度是一样的。
尽管孔子盛赞过尧舜，但在当时人的观念中，“圣人”的形象似乎不像后代人所想象的那样伟大到高不可攀的地步。孔子认为自己是圣人，他的学生们和其他人认为他是圣人，这都是合乎情理的。我们今天继续沿用圣人这个层级来为孔子定位，其实也并没有什么不妥。但是应该强调，圣人也是人，他们也是有缺点的，其概念绝不等同于完人，因为世界上可以有圣人，但却不会有完人。
关于“五十而知天命”
《论语·为政》：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”什么是“知天命”，人们有种种不同的解读，笔者觉得都未必能得其实，下面作一些分析。
关于“天命”一词，古代有多种具体的词义。一是指天的意旨和安排，一是指自然规律，一是指人的天赋。孔子40岁时已经不惑，他就应该是知道自己的天赋了，不必等到50岁。把天命视为自然规律，这是后来荀子的主张，《荀子·天论》：“从天而颂之，孰与制天命而用之？”孔子是有神论者，他心目中的天和荀子心目中的天不一样，不可能敢有“制天命而用之”的念头，倒会是“知天命而用之”。孔子所知的“天命”，只能是“天的意旨和安排”，这种安排指天对世间一切事情的安排，当然也包括对他孔子个人的意旨和安排。
古人认为天是世间万物的主宰，天对人间的一切都有使其存在和发展的意愿和安排，人只能“顺天理物”，不能逆天而行，人间发生的一切都是天意的体现。在这种认识的基础上，人们其实有两种为人处事的态度可供选择：一是消极地随心所欲，放弃对社会和自身的一切责任，得过且过，甚至可以无恶不作。这样做的理论根据可以归结到“天命”，说这也是天的一种安排，人不过是天所操控的棋盘上一枚可以被任意牺牲的棋子——反正一切都有天给兜着。一是积极地探讨了解天的意愿的内容和规律，主动承担起天所赋予的任务，配合和帮助天来实现其意愿和安排，自觉地为天当一个冲锋陷阵的马前卒——这实际上是要将自己当成天的化身。
古人心目中的天的形象是很神秘的，但他们对于天的意志的属性的认识却一点也不神秘。《尚书·汤诰》：“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”《左传·僖公五年》：“鬼神非人实亲，惟德是依。”又云：“如是，则非德民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。”《史记·伯夷列传》：“天道无亲，常与善人。”说来说去，所谓天意的属性很简单，就是“福善祸淫”，也就是惩恶扬善，就是让人们规规矩矩地做一个对社会和他人有益的好人。好人必有好报，这种好报由天来颁发。恶人必有报应，这种报应由天来执行，罪大恶极之人就会天打五雷轰。如此看来，所谓天意其实就是人意，就是社会公理，这样的天意恐怕是人人都不难知道的。明明都是人的意愿，却要说成是天的意愿，这确实是个很有意思的发明。同样的弃恶从善的主张，如果是人提出来的，那么人们就宁肯相信“杀人放火吃饱饭，修桥补路砸折腿”，宁肯相信“看经念佛瞎了眼，行好积德常忍饥”，宁肯相信“撑死胆大的，饿死胆小的”。如果这个主张贴上了天的标签，其威慑力就足以使形形色色的人们开始掂量自己的行为，对天的权威有所顾忌。
“天命”的内容是“天的意志和安排”，天的意志是向善，好人的意志也是向善。知天意很容易，这样的天意人们早就知道了。但天对人间事务的存在和发展情况的具体安排，可就不那么容易知道了。善人们在天所操控的棋盘上有其层级的区别，天要扶植各种层级的善人，会给善人安排实现天意的各种层级的任务，所以有的善人是“车”，有的善人是“马”，有的善人只是“卒”。恶人们在天所操控的棋盘上也有其层级的区别，但他们都属于必败的一方，最终都会被对方吃掉。在这场善与恶的对弈中，自己是“车”还是“卒”，在对弈中能承担什么样的任务，该有什么样的表现，做出什么样的成绩，能换来什么样的奖赏（最好的奖赏就是当上天的儿子），对于这类型的问题，参与对弈的善人们却未必都会有自觉、理性、明晰、准确的判断分析。
古人认为，天对人间事务的安排方案，人们本来是不知道的，但天会通过种种办法将自己的方案暗示给人们，让人们预知它对人事运行的态度以及干预措施。例如自然灾害都被认为是天对人的惩罚，风调雨顺被认为是天对人的奖励。妖异被认为是天对人的预警，祥瑞被认为是天对人的首肯，天象的变化就直接昭示着人间相关的人和事的变化。既然如此，人们就开始了对“天命”中的那个“安排方案”的可知性研究。《周易·系辞上》：“天垂象见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”这就是开展这项研究的理论根据。史书中有大量关于天文、五行方面的记载，就是这项研究工作的实践记录。历朝历代，人们对于“天人之际”的研究探讨付出了不少努力，由此看来，所谓“天命”，并不是真的不可知，尤其对于专家和圣人来说，他们是必须探知天命的，否则他们就失去当专家和圣人的资格了。另外，天甚至可以通过托梦等方式直接与人进行沟通。《左传·宣公三年》：“初，郑文公有贱妾曰燕，梦天使与己兰，曰：‘……以是为而子。以兰有国香，人服媚之如是。’”
孔子是怎么知道“天命”的？如果他说是天托梦告诉他的，或者是他夜观天象而看出来的，那我们就可以一笑置之了。但从《论语》此处的叙述来看，事情显然不是如此简单。从其语境的逻辑来看，孔子叙述的是自己逐渐进步的过程，从“志于学”到“从心所欲，不逾矩”，每走一步都需要个人付出努力，都是自身境界的一次脱胎换骨的升华，显然“知天命”在他看来也是人生奋斗成果的一个标志，从道理上讲也是人人都可能达到的一个成长高度。如果在“不惑”之后就停止了努力，就不可能再达到“知天命”的高度。“知天命”是一种劳动的积累，而不是天上掉下来的馅饼，谁捡到就是谁的。如果“知天命”可以不劳而获地捡来，那就和“五十”不“五十”没有关系了，也不一定要排在“不惑”之后，更没有必要郑重其事地讲给人听了。由此可以断言，孔子在“不惑”之后继续努力着，十年之间又大有长进，知识、才能、声誉都达到了相当的高度，他的人生目标自然也会不停地水涨船高，他的理想蓝图自然也会不停地弃旧图新，其结果不言而喻：圣人的桂冠似乎已经向他头上飘来，躲也躲不过。桂冠标志着劳动成就，桂冠也意味着社会责任，圣人的社会责任就是经邦济世，孔子给自己设定的社会责任也是经邦济世，从实际情况来看，孔子作为当时的圣人是名副其实的。按照当时的观念，圣人就是天的使者，就是天意的化身，他所担负的就是天的使命，这也许就是孔子说“五十而知天命”的事实基础。所谓知天命，也就是认清了自己最终的社会责任和奋斗目标。孔子是有神论者，在当时的社会环境下，处于他这样的状况之中，他是不可能不将这种社会责任和奋斗目标理解为“天命”的。
《论语·八佾》：“仪封人请见，曰：‘君子之至于斯也，吾未尝不得见也。’从者见之。出，曰：‘二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。’”孔子和这位仪封人谈了些什么，《论语》没有说，但其谈话的内容肯定是非同寻常的，因为孔子留给他的竟然是一个“天的使者”的光辉形象，是一个在天下无道的情况下代天来行教布道的“木铎”。既然是天派来的，是替天说话的，孔子将自己的社会责任和奋斗目标定位为“天命”就是自然而然的了。