白平
孔子的社会发展观
《礼记·礼运》中有一段非常重要的文字，是历史上最早的对人类社会发展分期的论述：
昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在者去，众以为殃。是谓小康。”
面对鲁国礼崩乐坏、君不君、臣不臣的政治局面，孔子忧心忡忡，发出了一声意味深重的长叹。陪同在他身边的学生言偃（字子游）问道：“君子何叹？”这个问话很有意思。按理说，他应该问的是“夫子何叹”，这就是直接问孔子叹息的原因。说成“君子何叹”，除了问叹息原因外，还附带上了揶揄孔子的味道。孔子讲过君子的表现：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语·宪问》），所以他说“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《论语·述而》）。君子志向远大，心胸宽广，见识高超，有智慧，无所畏惧，所以是“不忧”的。如果谁表现出“忧”，那就说明他作为君子的火候还不到。“喟然而叹”就说明他心中有忧。既然有忧，就说明其气度还达不到君子的标准，所以子游不凉不热地来了句“君子何叹”。看来这君子就是不好当，连叹息的权利都没有，谁叹息谁就不是合格的君子。
子游的问题本来很好回答：你看看咱们国家现在成了个什么样子了？面对这样重大的问题，君子能不先天下之忧而忧吗？我说的“君子不忧”，是指不为一己之私而忧，忧国忧民正是君子的本分啊！但他却没有这样正面回答，而是绕了个大弯子，从猿到人地给子游讲起社会发展史来了。郑玄注解说：“不言鲁事，为其大切，广言之。”批评国家政治，孔子当然是会有所顾忌的，所以他采取了讲历史的策略。通过古今政治状况的对比，子游自然就能明白“君子何叹”了。
孔子所讲的“大同”社会，指的是尧舜以前的中国社会，就是后来所谓的原始共产主义社会，是人类社会的幼年。这个社会的根本特点是“天下为公”，亦即生产资料的公有制。社会的管理者通过“选贤举能”的方式产生，他们靠自己的美德赢得地位，也靠倡导美德来管理社会，所以当时是一个“德治”社会。社会的主流价值观是“讲信修睦”，大公无私（人不独亲其亲，不独子其子。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己），生活资料的分配原则是各得所需（老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养），实现了个人生产能力的各尽所能（男有分，女有归），社会的运行状态十分理想（谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭）。
孔子所讲的“小康”社会，指的是夏、商、周三代的英明君主所管理的社会，现在通称为奴隶社会的上升时期。由于私利因素的作祟，德治社会寿终正寝了，取而代之的是一个“礼治”社会。原来德治社会的种种情况都有了相应的改变：这个社会的根本特点是“天下为家”，亦即生产资料的一家所有制，普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣。社会的管理者为世袭承继（大人世及以为礼），社会的主流价值观是“刑仁讲让”，人们都有了利己的动机（各亲其亲，各子其子，货力为己），社会必须对利己行为进行全面的规范管理（礼义以为纪）。人们的权利、地位、财产等都划分出不同的层级，社会处在激烈的竞争中。统治者在不断地制定和完善着竞争的规则，这些规则统称为“礼”，礼的总则和细则无孔不入地干预着人们生活的各个方面（以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己）。竞争导致了社会不得安定（谋用是作，而兵由此起），战争频发，不得不“城郭沟池以为固”。
礼的产生是为了应对社会的不合理竞争现象。《论语·八佾》：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言《诗》已矣。’”子夏这里说的“礼后”，意思就是礼的产生在非礼现象之后。自从有人类以来，社会上就会有大家认可的正当行为以及大家所反对的不正当行为。对于正当行为的不断分类归纳，逐渐就划分出了美德的范畴。“天下为公”的社会是一种混沌的“德治”社会，从上到下都以德自律，社会的不正当行为是靠德的风气来制约的。当人类进入私有制社会后，私利驱动下的竞争使得淳朴的社会风气开始恶化，唯利是图导致种种严重破坏道德的行为，因而迫使人们关注起对道德的建设和维护。就像人们常说的，由于社会太专制，所以民众才有了民主意识；由于官场太腐败，所以民众才有了廉政意识；由于人们太不道德，所以社会才强调起道德的建设。什么是礼？礼就是道德的化身，它将人们的种种道德诉求具体地规定为礼义、礼制、礼仪等表现形式，要求人们遵照执行。在“天下为公”的社会，大部分人都在自觉地用道德约束自己。在“天下为家”的社会，大部分人都在被迫地遵守道德。德是内容，礼是形式；内容重要，形式次要；内容产生在先，形式产生在后。有好的内容而没有好的体现形式，其内容就会黯然失色。古代英明的统治者很懂得礼这种形式的重要性，“禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也”。他们是礼的制定和完善者，也是礼的模范遵守者，更是利用礼的规则对非礼现象的惩治执行者。
礼的规范对象是一切不正当竞争现象，它是社会弱势者的安全保障，也是社会强势者的行为藩篱。礼的存在是强势者的不正当得利行为的障碍，经常会受到强势者的破坏，所以它往往是被动的、灰色的。社会对这种破坏行为的管制一旦失控，礼的制约功能就失效了，社会就会陷入“礼崩乐坏”的浑浊境地，夏、商、周三代的末期就是如此。孔子生活的东周时期，礼崩乐坏的闹剧演绎到了最为严重的地步，孔子为此而忧虑慨叹，但他又不便向子游直讲，所以他先讲了“大同”，又讲了“小康”，让子游领悟自己慨叹的缘由。
一旦礼崩乐坏，社会就会陷入动荡混乱，经过重新的斗争整合，社会才能重返礼的秩序。孔子打出了“克己复礼”的旗帜，就是要投身于重建礼制秩序的斗争，希望能拨乱反正，救社会于水火之中。针对时势，统治者往往要对礼的规则进行与时俱进的修订。《论语·为政》：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”可见孔子是认可对礼的规则进行与时俱进的完善的。《论语·八佾》：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”孔子认为周初的礼制吸纳了夏、商两代的优点，弥补了夏、商两代的缺陷，是理想的治理工具，所以他主张社会恢复到周礼的基点上来。在当时的社会背景下，我们不能质疑孔子这一主张的合理性，也不可能提出比孔子更为高明的政治主张。
大同社会是人类童年的美好记忆，也是社会发展的终极归宿。虽然它尽善尽美，花好月圆，但孔子还是没有被这美好的憧憬诱昏了头，他主张建设的还是“小康”境界，没有为自己提出“大同”的奋斗目标，说明了这位哲人的理智和实际。人类社会的“小康”之路正漫漫其修远，“克己复礼”几乎是人类行为永恒的鞭策。小康社会本来就继承了原始大同社会的全部积极理念（所谓“文武之道未坠于地”），也生成着未来大同社会的全部积极因素（所谓“虽百世可知也”），人类社会的发展其实就是这样一个不断演进的过程。
关于“君君臣臣，父父子子”
《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君臣臣，父父子子。’公曰：‘善哉！信如君不君臣不臣，父不父子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”
这里的“君君”，第一个“君”是名词“君主”的意思，第二个“君”是形容词“有君主的风范”的意思。所谓“君君”，翻译出来就是“君主按照君主的规范行事”，其余的“臣臣、父父、子子”可以类推而知道其含义。
对于孔子讲的“君君臣臣，父父子子”，现代的人们似乎都将其含义理解偏了。例如：
1.于丹在中央电视台的《百家讲坛》开讲其《〈论语〉感悟》，一上来就说：“但是从父父子子、君君臣臣的封建社会发展出来的孝道，在两千多年后的今天，是否还是那么重要？”
2.马千里先生批评于丹的讲座“一分钟一处硬伤”，但他也说：“在孔学思想里，是主张把孝道进行推而广之，推及为政治伦理，从而成为‘君君臣臣’的政治等级秩序，而不是先有‘君君臣臣’再有孝道。”
3.黎鸣先生在接受“博客中国”网站的访谈中说：“尤其是儒教，简直就是反真理的教，我对儒教恨之入骨，我觉得儒教把整个的中国人坑了两千多年，使得中国人到今天这么愚蠢、没有智慧。”又说：“论语》当中的毒在哪里？在两个方面，一个就是主张人治的专制，第二是主张人的不平等。”又说：“很明显的一点，‘君君臣臣、父父子子，子为父隐，臣为君隐’，就是这个。还有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言，这都是人治的。”
笔者认为，以上三家对“君君臣臣，父父子子”的理解都有偏颇。别说是封建社会，就是现代社会和将来的社会都不可能是纯粹“君君臣臣，父父子子”的合理状态。“君君臣臣，父父子子”和“政治等级秩序”没有关系，和“人治”也没有关系。
孔子所讲的“君君臣臣，父父子子”，说白了就是要求每个人都尽职尽责，就是要求每个人都遵守社会公理的规范，扮演好自己的社会角色。像舜禹那样当君主就是“君君”，像桀纣那样当君主就是“君不君”。像焦裕禄、孔繁森那样当官就是“臣臣”，一切渎职的贪官污吏都是“臣不臣”。能以身作则的出色父亲就是“父父”，品行不良的父亲都是“父不父”。能光宗耀祖的出色儿子就是“子子”，一切品行顽劣的败家子都是“子不子”。
《国语·晋语》：“事君不贰是谓臣，好恶不易是谓君，君君臣臣，是谓明训。明训能终，民之主也。”这里所谓的“好恶不易”，意思是说君主的是非标准不能违背公理。
《管子·形势》：“邪气入内，正色乃衰。君不君则臣不臣，父不父则子不子。上失其位则下逾其节。上下不和，令乃不行。衣冠不正则宾者不肃，进退无仪则政令不行。且怀且威，则君道备矣。”古人认为，君与父处在上位，他们是臣与子的表率。上行下效，上梁不正下梁歪。如果君不君，就会出现臣不臣；如果父不父，就会出现子不子；所以说“上失其位则下逾其节”。管子所说的“和”是“和调”的意思，所谓“上下不和”，就是“上上下下都不能各守本分，不能各尽其职”的意思。君主应该“且怀且威”，对好人好事要“怀”，对坏人坏事要“威”，这才是为君之道。《论语·颜渊》：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”君主的个人表现事关风化的好坏，“君君”是万善之源，“君不君”是万恶之源，所以《尚书·汤诰》云：“其尔万方有罪，在予一人。予一人有罪，无以尔万方。”古代的英明君主将治国的责任都担在自己肩上，不向下推诿。
对于“君君臣臣，父父子子”，古人制定了相应的评价标准。《吕氏春秋·处方》：“凡为治比先定分，君臣父子夫妇六者当位，则下不逾节而上不苟为矣，少不悍辟而长不简慢矣。”《左传·昭公二十六年》：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妇柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴……”《礼记·礼运》：“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”说来说去，就是要求人们都按照社会的公理扮演好自己的社会角色，追求实现“下不逾节而上不苟为”的效果。
“君不君臣不臣，父不父子不子”是古往今来社会的通病，“君君臣臣，父父子子”是人类对理想社会状况的永恒追求。不知道为什么，现代人竟然将如此放之四海而皆准的普遍真理和“政治等级秩序”、“人治的专制”等概念挂上了钩，把儒家说成是维护封建等级制度的元凶，还说是“儒教把整个的中国人坑了两千多年，使得中国人到今天这么愚蠢、没有智慧”，真可谓比窦娥还冤。
关于“民可使由之，不可使知之”
《论语·泰伯》：“民可使由之，不可使知之。”其中的“由”是“按照……做”的意思，这段话翻译出来就是“百姓，可以让他们照着上司的安排去做，不必让他们懂得这样做的道理”。这一论述往往被人诟病，认为是儒家主张愚民的证据。对于这个问题，笔者认为还应当进行具体的分析。
在当时，国家和社会根本没有对普通民众进行文化普及教育的做法，文化学习只限于士阶层以上的人们，因而上层社会的人们与基层民众的知识结构悬殊很大，对问题的见解悬殊也很大。执政者提出的涉及一些长远利益的政策，往往因为伤害民众的眼前利益而受到反对，要想通过讲道理沟通而达成共识也不太可能。在这种情况下，一些政治家往往冒着自己遭到反对而身败名裂的危险，强行实施自己的主张，一方面为国家的长远利益着想，一方面也寄希望于成功之后再被人们理解和接受。历史上这样的例子是很多的。
《左传·襄公三十年》：“子产使都鄙有章，上下有服，田有封洫，庐井有伍。大人之忠俭者从而与之，泰侈者因而毙之。……从政一年，舆人诵之曰：‘取我衣冠而褚之，取我田畴而伍之。孰杀子产，吾其与之。’及三年，又诵之曰：‘我有子弟，子产诲之。我有田畴，子产殖之。子产而死，谁其嗣之？’”
《史记·滑稽列传》：“西门豹即发民凿十二渠，引河水灌民田，田皆溉。当其时，民治渠少烦苦，不欲也。豹曰：‘民可以乐成，不可与虑始。今父老子弟虽患苦我，然百岁后期令父老子孙思我言。’至今皆得水利，民人以给足富。十二渠经绝驰道，到汉之立，而长吏以为十二渠桥绝驰道，相比近，不可。欲合渠水，且至驰道合三渠为一桥。邺民人父老不肯听长吏，以为西门君所为也，贤君之法式不可更也，长吏终听置之。”
《史记·商君列传》：“疑行无名，疑事无功。且夫有高人之行者固见非于世，有独知之虑者必见敖于民。愚者暗于成事，知者见于未萌。民不可与虑始而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。是以圣人苟可以强国，不法其故。苟可以利民，不循其礼。”又云：“令行于民期年，秦民之国都言初令之不便者以千数。于是太子犯法，卫鞅曰：‘法之不行，自上犯之。’将法太子。太子，君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其师公孙贾。明日，秦人皆趋令。行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。秦民初言令不便者有来言令便者，卫鞅曰：‘此皆乱化之民也。’尽迁之于边城。其后民莫敢议令。”
子产治郑，西门豹治邺，商鞅治秦，都是顶着民众的反对而强行实施自己的主张的，百姓“由”也得“由”，不“由”也得“由”。如果他们当初想先让百姓“知之”，等大家同意之后再“由”之，恐怕历史上就没有他们的名字了。
当时是一个等级森严的礼治社会，孔子的仁道主张实际上都是立足于约束统治者而惠及平民的，事实上已经是民众利益的代言人了。他说“民可使由之，不可使知之”，当然不能理解为是道家主张的愚民政策，也不能理解为是怕百姓聪明起来而不好管理。他指的是一些像子产、商鞅、西门豹一样的新政，没有办法让百姓理解，理解了也不会同意，所以要强制百姓执行，这些新政也都是为长远惠民而施行的。因为传统的政策施行已久，百姓不但能“由之”，而且也是能“知之”的，只有将要推出的百姓一时所不能接受的新政，才会涉及“知之”的问题。在这些事务上，任何宣传和沟通工作恐怕都是徒劳的。
孔子的这一意见其实和西门豹、商鞅的“民可以乐成，不可与虑始”的观点是一样的，从事理上来看并没有什么不妥。不用说在当时的情况下，就是在两千多年以后的今天，这一意见往往也有其局部的合理性。上层统治者中的革新家和基层民众处在社会的两个极端，让他们事事附和民众不可能，通过教育宣传而使民众理解他们的主张也遥遥无期，好多事情都是靠行政命令强制推行起来的。等成果一出来，民众也就都能够理解了。国家改革开放初期，咱们的总设计师不就是主张“不讨论，先干起来再说”的吗？在当时的社会条件下，如果先“讨论”他的主张，还不知道会被“民”们贬成什么样子呢，哪里还能建什么特区？为了长远利益而炸小煤窑，这事你能和当地的“民”们商量通吗？恐怕也只能“民可使由之，不可使知之”了。
不顾基层民众的反对，强行推进自己认为合理的政策，这和现代的民主思想问题纠缠在一起，有时是很难说清楚的。当然，我们也不能否认孔子有精英政治的思想，他对百姓的态度是善良的，但却并不可能有让百姓参政议政的想法，当时根本不具备民众参与政治的任何条件，指望孔子有现代人的平等、自由、人权、民主或政治透明的思想是不可能的，他能为减轻民众苦难的事情多作考虑就已经是很难得了。
孔子本人是提倡对全民进行教育，从而提高国民的整体素质的。《论语·为政》：“季康子问：‘使民敬忠以劝，如之何？’子曰：‘临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。’”《论语·子路》：“子适卫，冉有仆，子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”《论语·子路》：“子曰：‘善人教民七年，亦可以即戎矣。’”这些材料都体现了孔子主张对民众进行教育的为政理念。在中国历史上，除了道家以外，其他学派都没有提出过“愚民”的主张，而儒家却正是教民政策的积极提倡者和身体力行者。孔子教了一辈子学生，宣传“有教无类”的理念，是一位伟大的教育家，他当然不会主张愚民。
关于“中庸之道”
鲁国平在《看清中庸之道阴毒本性，坚决反对新儒学卷土重来》中说：“中庸之道，在于做事的方法上。万事采取中间策略，不刚不柔，不多不少，不偏不正，不上不下。以至游刃有余，进退得当，能进能退，能上能下。”这些说法有一定的代表性，不少人就是将“中庸”理解为“折中”、“和稀泥”的。
什么叫“中庸”？《礼记·中庸》孔颖达疏：“郑《目录》云：名曰中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”可见“中”是“中和”的意思，“庸”是“用”的意思。所谓“中和”，其实是一个同义并列结构的合成词，“中”是“中正”的意思，“和”是“和调”的意思，总之都是“合理”、“恰当”的意思。
《战国策·齐策二》：“是秦之计中，齐燕之计过矣。”姚宏注：“中，得。”《汉书·成帝纪》：“朕涉道日寡，举措不中。”《论语·尧曰》：“允执厥中。”刘宝楠注解：“执中者，谓执中道而用之。”《礼记·中庸》：“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”郑玄注解：“两端，过与不及也。用其中于民，贤与不肖皆能行之也。”这些材料都能证明“中”是“合理”、“适当”的意思。河南人表达自己同意的意见时常说“中”，这就是“中庸”的“中”。
《左传·昭公二十年》：“公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅以烹鱼肉，之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政成而不干，民无争心。……今据不然，君所谓可据亦曰可，君所谓否据亦曰否，若以水济水，谁能食之？’”《左传·昭公二十年》：“政宽而民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”《论语·学而》：“有子曰：礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由之。”这些材料都能证明“和”是“合理”、“适当”的意思。
《说文解字》：“庸，用也。”又云：“用，可施行也。”这两个字其实是同源字，它们的很多义项都是相同的。“用”字用为“施行”的意思，可参考下面的例证。《周易·乾卦》：“初九，潜龙，勿用。”王引之《经义述闻·周易上》：“用者，施行也。勿用者，无所施行也。”《史记·孝文本纪》：“古者殷周有国，治安皆千余岁，古之有天下者莫长焉，用此道也。”
总而言之，“中庸”的意思就是“依中和之道而庸”，说白了就是“按照合理的规则办事”。“中”为名词性，“庸”为动词性，“中”修饰“庸”，“中庸”为状动结构。这个词的结构类型和“法治”、“礼待”等相同，“法治”是依法治理，“礼待”是以礼相待。“按照合理的规则办事”，这是放之四海而皆准的普遍真理，是人类社会永恒的追求。
儒家的官民关系观
人是社会性动物，社会需要有管理者，所以就有了从君主到官吏的管理机构，这个机构中的人员就是官，其他的被管理者则是民。
关于官与民的关系问题，中国古代的先圣先贤早就发表过自己的看法。《尚书·泰誓上》：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。聪明，作元后，元后作民父母。”周武王认为，天是人间万物的父，地是人间万物的母，人是万物中的精英。人中的最杰出者，可以当君主，君主是民众的父母。《尚书·泰誓上》：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”《孟子·梁惠王下》引述了这段话，表述为“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。”意思就是说：天为了保护民众，为人们安排了君主和官长，让他们帮助上帝保护民众。《尚书·泰誓中》又云：“惟天惠民，惟辟奉天。”这是说天希望给民众带来利益，君主要遵循天的意旨办事。《尚书·泰誓中》：“天视自我民视，天听自我民听。”这是说民众的意愿就是天的意愿，天对君主的看法来源于民众的看法。《尚书·泰誓上》：“以尔有众，天之罚。天矜于民，民之所欲，天必从之。”这是说天意是通过人来实现的，人可以替天行道，对于那些违背天意（也就是民意）的坏人恭行天罚。
古人的有关论述体现了这样一些观念：
1.君主和官吏都是天任命的，这就是所谓“君权神授”的思想。
2.天是人的父母，视民众为子女，希望让他们过得好。
3.君主和官吏应该是天的代理人，帮助天保护民众。
4.天意来源于民意，会根据民众的评价奖惩君主和官吏。
5.民众有推翻坏君主和选择好君主的权利和责任。
在无神论者看来，认为天神的存在没有事实根据，是一种迷信。但中国的古人却是将天神人格化、公理化了的，他们认为天神是维护正义和公理的，是民众利益的保护者。这样一来，不但能抵消相信天神而产生的副作用，而且在客观上具有许多积极的意义。在古代，君主的权力至高无上，没有什么有效的制约手段，这一观点在最初确实起到了对它的制约作用。神的原则是“唯德是辅”的，“非德民不和，神不享”。“天”是向善的，爱民的，人君如果有了弊政，天便会或者警告，或者惩罚，甚至会收回委任状，将天子撤换掉，进行改朝换代的安排，让坏天子得到像桀、纣那样的悲惨下场。君主不敢得罪天神，为了保住这个饭碗，就得每天如履薄冰，如临深渊，兢兢业业地为人民服务，使百姓得到更多的实惠，以此来讨得天的欢心。如此看来，“天人合一”这一观点正是封建社会唯一能制约君权、限制君主行为的一个法宝。从这一意义上讲，它在特定的历史时期内还是发挥过某些正面的效应的。现在人们在发毒誓的时候往往会说：“我要是怎么样，就让天打五雷轰。”这就是“天人感应”的思想在民间的遗迹。“以尔有众，天之罚。天矜于民，民之所欲，天必从之。”这一论述将天意和民意划了等号，等于是将天对君主的处置权利转交给了民众，含有现代民主思想的重要精神，其积极意义更是弥足珍贵。可惜由于没有形成具体的实现手段，所以这些思想只能起到对君主的恐吓作用，没有能发挥其真正的操控作用。如果这些思想能够转化为具体而有效的法规以实施，中国应该早就开始由专制向民主的社会转型了。
孟子强化了君主和官吏是民之父母的思想，明确地提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的序列。毛泽东主席说：“我们一切工作干部，不论职位高低，都是人民的勤务员，我们所做的一切，都是为人民服务。”（《一九四五年的任务》）严格来讲，将君主和官吏的社会角色定位为“民之父母”、“人民的勤务员”、“公仆”等，要求他们爱民如子，大公无私，这对他们并不公平，对于他们的正当权益有所侵害。要求干部都像焦裕禄、孔繁森一样符合民之父母和人民公仆的标准，既不现实，也不合理。现代社会应该追求人格平等和人的权利平等，应该追求保护个人的一切合法权益，不应该要求别人对自己做出额外的利益牺牲。父母对子女、仆人对主人，都是有利益牺牲的表现的。焦裕禄、孔繁森这样的干部，付出多而索取少，这就形成了一种让利，事实上是民众对官吏利益的不合理享有。如果官吏自己追求做民之父母或人民公仆，这就是一种高尚的价值观，可以鼓励和褒奖。但社会却不应该直接将他们的身份定位为民之父母或人民公仆。
实际上，要求君主和官吏当民之父母或人民公仆，这只是一种美好的愿望，他们能否尽其天职，关键在于社会有没有科学而有效的监管体制。如果相应的体制不力，这些人往往就会成为“率兽而食人”（《孟子·梁惠王上》）的恶魔。不是民之父母，而是民之豺狼；不是人民公仆，而是人民公敌。
尽管周武王已经做出过君主和官吏为民之父母的论述，但孔子似乎并没有做出太积极的响应。《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问知，子曰：‘知人。’”仁是儒家思想的核心，所以“爱人”就是儒家政治思想的纲领。所谓“爱人”，说的是爱一切人，包括社会的管理者和被管理者。这样一来，政治就是为人服务而不是为人民服务，官吏要爱一切人而不是仅仅爱民。政治的目标是不伤害任何人的利益，给一切人带来利益。换言之，政治的作用就是一方面将利益的分配调节到合理的程度，一方面追求给人们带来利益。在孔子的观念中，治人者和被治者应该视为管理者和被管理者，其各自的正当权益都应该受到尊重和保护。笔者认为这样的观念更为实际和合理。
人们今天将古代官吏与民众称为“统治者和被统治者”，这种说法强化了二者之间的对立意味，容易引发人们的仇上心理，属于“阶级斗争”思想范畴的表述，并不符合社会的实际状况。每当社会矛盾激化，发生民众和政权之间的激烈对抗时，官民利益对立的观念就会被人利用和炒作，发酵为阶级斗争的思想，导致玉石俱焚的后果，以实现改朝换代的目的。例如过去搞过“清理阶级队伍”的运动，将前朝的敌对党党员以上、军人连长以上等都确定为历史反革命，备受打击压制，都是不合情理的处置。
实际上，官吏和民众的关系属于管理者和被管理者的关系。在主流政治理论上，自古以来都有其相对合理的思想观念，不容忽视和歪曲。管理者和被管理者的关系有其对立的因素，但又是紧密联系的。社会应该做的事情是积极将合理的理念转化为科学的制衡措施，将民主法制的思想转化为具体而有效的执行规则。这是保护双方权益的唯一要务，否则社会就不能避免被形形色色的政客所操弄，不断地在冲突中颠簸，将所有成员都推入灾难的深渊中。和平共处，和平竞争，和平过渡，这恐怕是一种科学而合理的社会发展观，无论是管理者和被管理者，都应该积极奉行这样的理念，以达到趋利避害的目的。
关于“劳心者治人，劳力者治于人”
滕国是春秋战国时的一个小诸侯国，当时的国君滕文公推行仁政，受到人们的好评。农家学派的代表人物许行来到滕国，根据自己学派的标准对滕文公进行了评价。他在肯定滕文公是一位贤君的同时，又批评滕文公“厉民而以自养”，意思就是“剥削民众而养活自己”。他主张贤明的君主应该“与民并耕而食”，意思就是像百姓一样自食其力。如果国君不从事生产，吃百姓种的粮，那就是剥削百姓。
针对许行的批评，孟子进行了反驳，他在《孟子·滕文公上》中说：“故曰，或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”这段话的意思是：“所以说，有的人用心劳作，有的人用力气劳作。脑力劳动者治理别人，体力劳动者被别人治理。被别人治理的人供养别人，治理别人的人被别人供养。这是普天下公认的道理。”综观孟子的论述，他的观念应该作如下的解读：
统治者是劳心者，民众是劳力者，劳心者劳心的成果是管理绩效，劳力者劳力的成果是物质产品。从表面上看，劳心者不从事生产活动，却享用劳力者所提供的物质产品，会被认为是剥削，而孟子认为这不是剥削，而是脑力劳动成果与体力劳动成果的一种交易。拿禹的事迹为例，他受命治水，八年在外，三过家门而不入，连自己的儿子出生都顾不上管，对工作十分负责。但说到底他也是个劳心者，他出现在治水工地是去勘察设计，而不是挥着铁锹挖土。由于他的劳心，中国北方治理了黄河水系，南方治理了长江水系，“然后中国可得而食也”。禹治水的绩效是让全国无数的人都有了饭吃，他用这样大的功绩从劳力者那里换来了自己的一口饭，这能算是剥削吗？是禹在劳动成果上沾了民众的光呢？还是民众在劳动成果上沾了禹的光呢？要是谈起剥削的话，到底是谁剥削了谁呢？如果按照农家的主张，让禹种出自己要吃的粮食，他还有时间和精力来领导治水吗？是让禹专心致志地劳心治水好呢？还是让他劳力种地好呢？
孟子的这些观念受到了现代人激烈的批判，有的大学教材上就注释说：“他主张社会的发展需要人们有所分工，同时又认为人民群众只能从事体力劳动，养活统治阶级，更把剥削阶级和被剥削阶级的对立看成永恒不变的合理社会秩序。这就为历代统治者剥削和压迫统治劳动人民提供了理论根据。”对于这个问题，应该有两个方面的分析：
第一，关于统治者劳心和民众劳力的分工理念不是孟子的首创，而是对古人观点的沿用。《左传·襄公九年》：“知武子曰：‘……君子劳心，小人劳力，先王之制也。’”《国语·鲁语下》：“君子劳心，小人劳力，先王之训也。自上以下，谁敢淫心舍力？”知武子是晋国大夫知罃，《鲁语》中的话出自鲁国大夫公父文伯的母亲，他们都远在孟子之前，而且他们引用的全是所谓“先王”的观点，一说“先王”，恐怕就要算在周初的文、武、成、康的头上了。不但是先王之“训”，而且已经上升到了“制”的高度，一直到孟子的时代还是“天下之通义”，说明当时的社会是普遍认可这一理念的。如果说这一理念有错误，那也要首先归罪于周代的先王和知武子、公父文伯之母等历史名人，还要归罪于当时天下的大多数人，不能只由孟子来承担责任。
第二，孟子所讲述的情况符合当时的社会现实，甚至符合今天的社会现实。“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”，这种事实在今天的社会状况下有本质性的改变吗？在将来的很长一段历史时期内会有本质性的改变吗？如果要谈改变，该怎样个改变法呢？让劳心者也劳力？让劳力者也劳心？这种想法在过去也被提倡和实施过，例如干部得下乡劳动，让工人和农民去当副总理，事实证明是成功的吗？实际的情况是：劳心者的劳动成果可以减轻劳力者的劳动强度，而劳心者的劳动强度却似乎永远都没有办法被减轻。
对于孟子的这番言论，目前思想界并没有直接而公开地面对它，虽然过去被批判过，但其实并没有真正批倒。过去批判过的许多孔子的观点，今天人们又从正面来看待了，不知道孟子的这番话还能不能复活。
人们的各种劳动，确实是存在着绩效大小的差异的。下面再来分析古书中的一条材料。
《论语·子路》：“樊迟请学稼，子曰：吾不如老农。”请学为圃，曰：吾不如老圃。“樊迟出，子曰：小人哉！樊须也。上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”这段话的意思是：樊迟请求学习种庄稼，孔子说：‘我不如老农民。’樊迟又请求学习经营菜园，孔子说：‘我不如种菜的老把式。’樊迟出去了，孔子说：‘小人啊！樊须。执政者崇尚礼制，百姓就没有人敢办事不认真谨慎。执政者崇尚道义，百姓就不敢不服从。执政者崇尚诚实，百姓就不敢不讲真话。能做到这样，四面八方的百姓就会背着他们的孩子投奔过来，哪里还用自己种庄稼？’
孔子的观念同样受到了现代人激烈的批判，北京大学哲学系1970级工农兵学员《论语批注》云：“他的反动的教育路线就是反对学生参加生产劳动，竭力灌输礼、义、信等维护奴隶主阶级统治的反动意识形态，主张‘学而优则仕’，为奴隶主阶级培养骑在劳动人民头上的反动官僚和精神贵族，造就一批四体不勤、五谷不分的寄生虫，坚持复辟、反对前进的反动派。”这些言论有其时代的特色，可以一笑置之，但孔子反对樊迟学习种地种菜这一事实，人们的解读还是存在各种迷惘的。
中国古代是农业社会，耕种是最为主要的生产方式。孔子小时候贫穷卑贱，因而也是学会了种粮种菜，否则樊迟不会向他提出这样的学习要求。他说自己不如老农和老圃，是拒绝教给樊迟这些技术的借口，不见得是真的教不好。
樊迟要向孔子学种粮种菜，目的当然不是要当农民而自食其力，他只是要懂这些技术，然后将这些技术教给农民，当一个精通专业的管理者。他认为作为一名官员，既然管理的主要对象是农民，自己也就应该是农业的专家，才能将工作做细做好，甚至可以亲自种试验田，为农民探索栽培技术，靠新技术而提高生产能力。
古代高地位的统治者有从事农耕的光辉事迹。《韩非子·难一》：“历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼叹曰：‘耕、渔与陶非舜官也，而舜往为之者，所以救败也。舜其信仁乎！乃躬藉处苦而民从之。故曰：圣人之德化乎！’”《孟子·滕文公上》：“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。”舜能亲自耕作，其美德驯化了一方百姓，后稷教百姓种植，其技术转化成了巨大的生产力，这些都是古代成功的统治者施政的优秀案例。樊迟请求学习农耕技术，未尝不是想以舜与后稷之类的圣贤人物为榜样，利用古人的成功经验，有一番新的作为。
樊迟的想法虽然于古有据，但他忽略了两个重要的事实。第一是舜的时代是一个德治时代，所以舜的表率行为能够对尚为淳朴的民众发挥影响作用，而春秋时期是个乱世，礼崩乐坏，人们如狼似虎，礼制都不能奏效了，往往要靠刑法维持统治，舜的那种做法已经不适用于当时的社会了。第二是后稷的时代属于农业技术的开发时期，一项新技术的发现和推广，立刻就能推动生产能力的大幅度提高，治理绩效会非常明显，而春秋时期的传统农业技术已经趋于成熟，不可能再有影响巨大的技术创新了，想靠技术来推动农业的进步也是不切实际的。