“天人合一”（或称“天地人三才合一”）是中国传统文化中的一个重要概念，也是古代儒学探索并解决天人关系问题的基本模式。其主要特征是：人是自然界的一部分，人服从自然规律，人性即天道，道德原则与自然规律一致，人生理想就是天人和谐。
（一）“天人合一”的思想溯源
儒学的天人观念可以溯源于上古时期原始宗教的天命观。天命观的核心是关于天和人的关系问题。“帝”“鬼神”“人”是上古时期天命观起源与演变的标志性内容。
在上古时期原始先民的宗教意识中，“天”是至高无上的主宰者，它支配着宇宙万物，无处不在，无所不能，人同其他动物一样，也得受天的支配，必须遵循天的意志行事。原始先民的崇拜对象是半人半兽的神或者人，并没有将自己与自然分开，所以这个时候的天命思想主要表现为“神人交通”。这种状况一直延续到颛顼的“乃命重黎，绝地天通”（《国语·楚语下》），才有所改变，即将民与神分开，把人与天分开。据《国语》《山海经》等古书记载：在远古的少嗥氏时代，天下混乱，人与神都混杂不分，神可以自由地上天下地，人也可以通过天梯（即昆仑山）往来于天地之间。而蚩尤（带领众神和山精水怪与黄帝作对）之乱后，又殃及地上生民，使得人间强者凌弱，众者暴寡，酷刑泛滥，杀戮不止。后来，黄帝的继承者颛顼对天地间的秩序进行一次大整顿，命令专门官员隔开天地之间的距离并掌管天地之事，这就是所谓的“绝地天通”的传说。
到殷商时期，这种天神决定一切的天命思想发展到了天神与统治者（人）的合一。从古器物发掘中所见到的甲骨卜辞，彝器铭文，说明了当时的统治者自称“受命于天”，把自己的意志假托为天帝的命令，称之为“天命”。殷人谓“有夏多罪，天命殛之”（《尚书·商书·汤誓》）又谓“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂·玄鸟》）；可见，当时对“天命”崇尚之盛。商代的天命观体现为“殷人每事卜”。《礼记·表记第三十二》中说：“殷人尊神，率民以事神。”殷人把天看成是有意志的神（“帝”或“天帝”）和天地万物的主宰，万事求卜，认为“天帝”之好恶与人之好恶一致，“天命”与“人事”息息相通。这种天人关系实际上是神人关系。
西周继承了商代的天命思想，但有了新的发展，即把天命与德结合起来，把“德”作为天与人沟通的根据。提出“以德配天”“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·周书·蔡仲之命》），意思是说，权力是“天”授予的，但它不是固定不变的，只有有德者才可承受天命，失德就会失去天命。可见，上天对于君主没有亲疏之分，谁有德则保佑谁。“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·周书·泰誓中》），意即上天的看法其实就是人民的看法，上天的听闻意见其实就是人民的听闻意见。从这些思想中不难看出，在周人看来，“德”是天神与统治者沟通的桥梁和共同遵守的原则，是有人格意志的“天”为“保民”而赐予人间的。“德”的要求主要包括三个基本方面：敬天、敬祖、保民。天命的转移不在于天帝的好恶，而是在于其统治者自身的德行。因此，天命会因统治者的德行而转移，统治者只有服从天命，把敬德作为第一要务，以“德行”配天，才会得到天的赏赐，否则，天就会降罚于人。
在春秋时期，传统的天命观念开始发生变化，导致具有宗教色彩的天命观转向了自然主义的方向。《诗经》中说：“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人。”（《小雅·祈父之什·十月之交》）意思是说，黎民百姓受灾难，灾难并非降自天。当面聚欢背后恨，罪责应由小人担。这句话就显示出人们已经开始从社会中寻找社会灾难的原因，而不再只是归咎于神灵。而阴阳、五行、气等观念也渐渐发展成为人们解释自然现象的工具。到后来，郑国子产更进一步说：“天道，远人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传·昭公十八年》）意即天道和人道是不相干的，天人是分离的。这显然是一种贬天命、重人生的思想。这就说明，大体上从春秋时期起，天人关系的重心已不是讲人与有意志的人格神之间的关系，“天”已经开始从超验的神的地位下降到了现实世界。这种由“远”及“迩”的转化，给随后孔子创立的儒家学派以深刻影响。
儒学的“天人合一”观是在继承了西周以来天命观的基础上发展起来的，经过先秦孔孟到西汉董仲舒再到宋、明程朱理学和陆王心学而趋于成熟，表现出完备的思维形式，最终成为儒学思想的一个重要传统。
（二）儒学的“天人合一”观
儒学的“天人合一”观点，概括起来说，主要有以下九种：
1.孔子的“天人合一”已由“远”及“迩”
在儒学创始人孔子那里，尽管很少谈天道，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），但也不是那么绝对，孔子也说：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）“天生德于予，桓魋其如予何？”《论语·述而》“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）可见，孔子的“天”似乎仍然保留了有意志的人格神的意义，孔子这些言论中所包含的“天人合一”思想显然还有西周人神关系的遗迹。
但孔子学说的核心是“仁”，他在讲“仁”的根源时，却很少把“仁”的根源归之于人格神意义的“天”。相反，他所强调的是，孝悌之类的自然感情是“为仁之本”，他认为“仁”出自人天生的“直”，亦即一种自然的本性。也就是说，孔子的“天人合一”思想已由“远”及“迩”，这就为子思、孟子及后儒的“天人合一”观开辟了道路。
2.子思的“天人合一”即合于至诚、至善
子思（名孔伋，孔子嫡孙）对于天人关系的看法可以《中庸》为代表。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”意思是说，“诚”就是天道，把“诚”这个东西显现出来，就是为人之道。即认为人应该以“诚”为本，只要发扬“诚”的德性，就可与天一致。在《中庸》看来，天人合一即合一于至诚、至善。“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。意即只有坚持至诚原则，才能充分发挥自己善良的天性。进而就能感化他人、发挥他人的善良天性；能够发挥一切人的善良天性，就能充分发挥万物的善良天性；进而就可以参与天地化育万物；能参与天地化育万物，就可以与天地并列为三了。
3.孟子的“天人合一”具有天人合德的特点
孟子对天人关系的看法基本上继承了子思的衣钵。孟子的“天”极少有人格神的含义，它虽有时指人力所无可奈何的命运，但主要是指义理之天。他的“天人合一”思想讲的是人与义理之天的合一。孟子说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子·尽心上》）意即充分运用心灵思考的人，是知道人的本性的人。知道人的本性，就知道天命。在孟子看来，人性在于人心，故尽心则能知性，而人性乃“天之所与我者”，所以，天人是合一的。“天人合一”在孟子这里就是指人性、人心以天为本。人心有“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”。“恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。”仁义礼智四者，人皆有之，孟子把它们称为“四端”。人心有四端，所以人性本善。人之善性既是“天之所与我者”，是天给的，又是“我固有之”者，是我本身固有的，所以天与人合一。这种天人合一实乃天人合德。这样，孟子就给“天”涂上一层伦理的色彩，并奠定了儒学“天人合德”的理论基础。
孟子还对人之性善的根据做了本体论的说明。孟子说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子·尽心上》）意即圣人经过哪里，哪里就受感化；住在哪里，哪里就有神奇的变化，造化之功上与天齐下与地同，难道说只是小小的补益吗？又说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）意即万物之理我都具备了。反躬自问诚实无欺，便是最大的快乐。尽力按恕道办事，便是最接近仁德的道路。换句话说，人为什么会有恻隐之心等“善端”？其本体论根据就在于“万物皆备于我”“上下与天地同流”。当然，孟子的这种“万物一体”观还是隐含的、模糊的，只是到了宋明时期，这种思想观点才有了明确的界定。
4.荀子的“天人合一”具有对立统一的特点
荀子认为，天道和人道既有对立的方面，又有统一的方面，因而他坚持“明于天人之分”的原则。在他看来，天是指宇宙自然，而宇宙自然界是有规律可循的。这种规律不以人们的好恶、君主的贤与不贤而有所改变。“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也”（《荀子·礼论》），“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》），“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”（《荀子·天论》）。
天不仅没有意志，而且与人间的治乱兴衰没有任何参与关系。天自然而然地在繁育万物，“不为而成，不求而得”（《荀子·天论》），这就是天的职分和功能，对于天的职能，人也不能随意地参与或改变，荀子称之为“不与天争职”（《荀子·天论》），这就割断天与人之间的神秘联系，把孟子等人构想的义理之天还原为自然之天。
同时，荀子没有否认天道和人道还有相合的一面。他承认天的运行变化具有客观规律性，但也承认人具有认识和掌握客观规律的能力，因而能够把客观规律从自在之物转化为我之物。荀子强调，要想实现这种转化，必须充分地认识自然。他说：“舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！”只有知道了“其所以参”的道理和界限，才可以分清人在什么情况下能够做什么事情，在什么情况下不能做什么事情，即“知其所为，知其所不为”。只有这样，才可能做到“天地官而万物役”（《荀子·天论》）。基于这种分析，荀子提出了“制天命而用之”的命题。这一命题显然包含着天道与人道相合、相统一的意思。可见，荀子既尊重自然界的客观规律，又看到人对于自然规律的“制之”“用之”“使之”“化之”的能动作用，比较正确地说明了天与人之间的对立统一关系。
荀子的天人合一观在唐代思想家柳宗元和刘禹锡那里得到了继承和发展。柳宗元认为，天就是自然存在，没有什么神秘之处。“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世之谓阴阳。是虽大，无异于果、痈痔、草木也。”基于这种看法，他提出天人“其事各行不相预”论断：“生殖与灾荒，皆天也；法治与停乱，皆人也。二之而已，其事各不相预，而凶丰理乱出焉”（《柳河东集·天说》）。柳宗元主张以天人的区别为前提去探讨二者的合一关系。刘禹锡提出“天与人交相胜，还相用”的观点，把天人合一描述为辩证的运动过程。他分析说，天的职能是生长万物，人的职能是对万物加以利用和改造，使之为人所用，从这一点来看，二者是有区别的，“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能。”（《柳河东集·天说》）但是，人作为“动物之尤”，“为智最大”，人不像其他动物那样被动地顺应自然，而能主动地认识自然、改造自然。例如，对于水和火这两种自然现象，人们认识和掌握了它们的规律和特性，就可以避免水灾、火灾，并且利用它们为人类造福。刘禹锡注意到自然规律和社会规律的区别与联系，揭示了主观能动性与客观规律性之间的辩证关系，对辩证的天人合一观作出了比较具体的解释和说明。
5.董仲舒的“天人合一”是“天人相类”与“天人感应”
先秦儒家的“天人合一”，虽有人伦道德的内涵，但其中的“天”还没有主宰人间吉凶赏罚的含义。到了汉代的董仲舒，则在当时阴阳五行学说的浓厚氛围下，把儒家的“义理之天”的“义理”向宗教神学的方向推进。
董仲舒的天人学说，以“天人相类”为其学说特征，以“天人感应”为其学说的主要内容。董仲舒认为，天是宇宙间至高无上的主宰，是缔造包括人在内的宇宙万物的造物主和有意志、有情感的人格神，他说：“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊祭》）“天者，万物之祖，万物非天不生。”（《春秋繁露·顺命》）“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·为人者天》）
董仲舒“天人相类”理论的核心话语是“天亦有喜怒之气。哀乐之心。与人相副。以类合之。天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》）。具体来说，董仲舒认为，人是天一切特征的副本。人不仅是上天意志的产物，还是天的形体构造的复制品，天按自己的面貌创造了人，天与人具有相同的结构。例如，天有四时，人有四肢；天有阴阳，人有哀乐；天（指一年）有12个月，人有12块大骨头；天（指一年）有365日，人有365块小骨头等。董仲舒把这叫做“人副天数”。此外，他还认为天具有与人相同的感情：“天有寒有暑。夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬……春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀；爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。”（《春秋繁露·王道通三》）
既然天与人同类同情，即天人相类，故而董仲舒认为，天与人可以相互感应，就是说，如果人间违背了天的意志（即封建道德），君主有了过失而不省悟，则“天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至”（《春秋繁露·必仁且智》）。反之，如果君主秉承天意，依天道行事，施行仁政和德治，治理天下太平，天就会出现符瑞进行褒奖。所以人的道德或不道德都会从天那里得到赏或罚。
6.张载的“天人合一”是万物一体
北宋理学家张载对中国传统文化中关于“气”的思想加以总结，提出了“太虚即气”的论断。他认为，“由太虚，有天之名”。在他看来，广大无垠的太虚，漫无边际的苍穹，就是“天”。太虚（宇宙空间）与万物（含人类）都是气的表现形态。《正蒙·乾称》说：“凡可状皆有也；凡有皆象也；凡象皆气也。”气有两种存在方式：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”太虚是气散而未聚的本然状态，有形可见的具体事物都是气的凝聚状态。气凝聚起来形成具体事物，构成具体事物的气发散开来，又复归于无形的太虚。
既然人与天地万物均为一气之聚散，那么，人与天地万物在本质上是相同的，在性质上也应该是相通的。正是基于这种认识，张载在《西铭》中认为，“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”《正蒙·乾称》所谓“民吾同胞，物吾与也”，实际上说的就是人与天地万物为一体。张载还说：“大其心则能体天下之物。”《正蒙·大心》所谓“能体天下之物”之“大心”，也就是一种能破除人与人、人与物之间的隔阂而能体悟人与天地万物为一体的境界。在此基础上，张载第一次明确地提出“天人合一”的命题。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”（《正蒙·诚明》）
在张载看来，人与万物之间有着广泛意义上的伦理关系、伦理责任。人应该将天地万物视为亲密无间的朋友，与天地为友，与万物相随。这一论述，表达了一种参天地、赞化育、兼爱万类、成就众生的阔大胸襟，寄寓了一种深沉浩荡的生态意识。体现了儒家审视宇宙人生的一种宏大的气魄、广博的视野。可以说，张载的天人学说，达到了中国古代传统的天人合一理论的高峰。以天为本体，以人为中心，这是张载天人合一观的显著特征。
7.程颢的“天人合一”是一体为仁
北宋理学家程颢在儒学仁者“爱人”的思想基础上，第一次明确提出仁是“全体”之德，包括了其他四德。“仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也”（《二程遗书·卷二》）。这一论断，把儒学倡导的“仁”看成是天人合一的内在理论基础，打破了仁与物的界限，因而是一种生命整体论。
程颢关于“仁者，浑然与物同体”之说，显然是对孟子的“上下与天地同流”、“万物皆备于我”和张载所谓“天地之塞，吾其体”等论断更具体而生动地申述和发挥。这里所讲的“仁”不仅是人之所以为人者，而且是人与天地万物作为整体的存在本质，即人与天地万物之间的生存关系是靠仁来维系的。仁之所以为仁，就在于时时处处维系着万物的生命，不仅与“他人”的生命不可分，而且与“他物”的生命不可分。
程颢说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故‘博施济众’，乃圣之功用。仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已’。欲令如是观仁，可以得仁之体。”（《二程遗书·卷二》）程颢以医书所说的手足痿痹为不仁，四肢麻木为不仁做比喻，说明人的生命是一个整体，人如果手足痿痹就失去了知觉痛痒，手足身体就不是自己的了，这就是不仁。从这里得到的启示是，人与天地万物的关系就如同“心”与四肢的关系一样，是一个有机的整体。正因为人有仁心，所以才能视天地万物如同自己的身体一样，“莫非己也”。所以，人们如果对天地万物遭到破坏而不关心、不理会，就是麻木不仁；人们如果能体认到万物如同自己的身体一样不可分离，就会怀着深切的生命关怀之心去对待万物、爱护万物、保护万物。
在程颢看来，人与天地自然的关系，是一种“如鱼之在水”，即生存者与生存母体的关系。他说：“天地安有内外，言天地之外，便是不识天地也。人之在天地，如鱼之在水，不知有水，直待出水，方知动不得。”（《二程遗书·卷二》）这一比喻既贴切又生动，它说明：人不能外在于天地、外在于自然，人是天地自然界的组成部分，是不能离开自然界而存在的。因此，程颢认为，人生最重要的使命就是“参赞”天地之化育、实现自然界的内在价值、实现人与自然的和谐统一。
程颢把天人合一描述为“仁”的道德境界，将天人合一建立在价值理性的基础之上，开辟了宋明道学研究天人关系的新思路。
8.程朱的“天人合一”是“与理为一”
宋代理学最有成就的莫过于程颐和朱熹，被称之为“程朱理学”。程朱首次提出了“理”的概念，认为，“理”是宇宙万物的本原，亦即宇宙万物“所以然之故”。而理在事先，人禀受形而上的理以为性，所以理与人相通，就能实现天人合一。因此，在程朱看来，儒学的“天人合一”就具体地表现为“与理为一”。即以“理”作为天人合一的本体论基础。
朱熹说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物。”（《朱子语类·卷一·理气上》）据此，他认为，理是天地万物生成的先决条件和当然基础，“天下之物，皆实理所为，故必得是理，然后有是物。”（《四书章名集注·中庸章名》）
那么，“理”是怎样生成天地万物和人的呢？朱熹认为，理以气为中介，构成具体事物。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”（《朱文公文集》卷五十八）。理一旦体现在具体事物之中，便转化为具体事物的内在规定，即所谓“性”。他说：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”（《朱文公文集》卷七十）所以，人作为万物中之一物，自然也是理的体现者，故而天人一理。
总之，在程朱看来，宇宙万物只有一个“理”，有了理，则天为天，地为地，生于天地之间的万物，包括人这才有了他们的禀性（本然之性），同样，这个“理”体现在人类社会，就是秩序，就是三纲五常等。因此，人们认识并遵守这些社会规范，就是顺天，天地人才能合一，才是相通的。
9.陆王的“天人合一”是“天人一心”
与程朱理学不同，南宋的陆九渊和明代的王守仁不同意“理在事先”的观点，陆王认为，人是宇宙的核心。据此，他们主张天理就是人心，赋予人心以价值本体的意义。强调理不在心外，心即是理。
在陆九渊看来，主体与客体都是整体宇宙的两个不同方面，宇宙是“一”，而不是“多”。基于这种认识，他认为：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《文集·年谱》卷三十六）这里所说的“心”，不只是“个体之心”，而是“宇宙之心”，“个体之心”也是“宇宙之心”的一部分，所以任何人都可以称“宇宙之心”为“吾心”，并提出“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”的论断。就是说，宇宙其实是人的宇宙，宇宙间的道理，归根到底，来自人的本心。
王阳明继承陆九渊的学脉，也主张“心外无理”“心外无物”。他认为，人与天地万物一气流通，“原是一体”，天地万物的“发窍之最精处”即是“人心一点灵明”（《传习录》下），人心即是天地万物之心，是人心使天地万物“发窍”而具有意义，离开了人心，天地万物虽然存在，却没有开窍，没有意义。他还继承和发展了程颢的“仁者以天地万物为一体”的思想，对人心与万物一体相通的内涵作了进一步的说明。在他看来，这“天地万物与人”是靠“心之仁”联系起来的有机整体，没有这“一体之仁”，人与天地万物之间彼此就会麻木不仁、痛痒无关。正是有了这“一体之仁”，才使“大人者”能“视天下犹一家，中国犹一人焉”。王阳明正是根据这种“一体之仁”的基本观点，强调了“天下之人无外内远近”，“皆其昆弟赤子之亲”（《答顾东桥书》）和“满街都是圣人”（《传习录》下）的道德思想。
与陆学相比，王学更加注重“心”的价值本体论意义。正是从价值本体论的意义上，王阳明把“心”理解成为“良知”的同义语。他认为，要实现“天人合一”，就要做到“求至善，存天理，致良知”。在求至善之中，尊重客观即存天理，以提高主观认识即致良知，达到天人合一的境地。这就是王阳明的“天人合一”的主张。可见，王阳明的“天人合一”思想，使人与天地万物之间达到更加融合无间的地步。
儒学上述九种“天人合一”的观念，分属于儒学发展的不同时期，然而又不能将其截然分开。毕竟他们只是一个概念的不同内涵而已。诚如朱熹所说“虽说不同，有却只是一个。知其同，不妨其为异；知其异，不害其为同”（《朱子语类·卷五十三》）。虽然诸儒在具体论述上有所差别，但总的来说，有一点是共同的，都认为人最高的理想是掌握宇宙间最高智慧，达到完美的“天人合一”之境。