在中国古代传统思想中，“天”这个概念可以归纳为：宗教之天、义理之天和自然之天。《周易》用乾、坤二卦代表天、地。在《周易》看来，天地间的万物皆“统”之于天，地与天相辅相成，常以“天”代表天、地，亦即代表整个自然界。
《易传》认为，太极是形成宇宙天地的本源，宇宙万物和人类都是“天地交感”的结果。宋代周敦颐根据太极生两仪的模式，提出了太极图说，认为宇宙开始是无极，后来生出太极元气，元气分为阴阳二气和天地。二气结合为阳变、阴合，便生出了五行，五行相生，又形成万物和人类。
中国古代有“盘古开天地”之说，从这一神话中不难看出，在中国古人看来，人与自然界本来是统一的，不能分离。
在《易传》看来，人作为天之所“始”，地之所“生”，是自然界的一个组成部分。但这一部分，与其他万物不同，在自然界中有其特殊的地位与作用。因此，《易传》将天、地、人并立，视为“三才”，并提出了天、地、人三才之道。所谓“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”
在儒学看来，人之所以能够与天地并立而为三，是由于人在自然界中具有一种特殊地位与作用，即人能“与天地相参”。所以，儒学认为，人在宇宙中处于中心的、特殊的地位，即人为天地之心。
儒学将人定位为“天地之心”，其意义不仅在于使人心与万物相感通而连为一体，还在于使人对万物负有一种不可推卸的道德上的义务和责任。
“天人合一”是中国传统文化中的一个重要概念，儒学的天人观念可以溯源于上古时期原始宗教的天命观。儒学“天人合一”的突出特征是：人是自然界的一部分，人服从自然规律，人性即天道，道德原则与自然规律一致，人生理想就是天人谐调。
儒学关于天人之论的思想，尽管不可避免地带有历史的局限性，但的确包含着许多合理因素。这对于我们现代人从事哲学思考无疑是很有参考价值的。
（一）天地人
天（地）是中国古代最早出现的基本观念之一。在最早的典籍《诗经》与《尚书》中，就有讲到天（地）的文句。在中国古代传统思想中，“天”这一概念可以归纳为三大类：宗教之天、义理之天和自然之天。
宗教之天是“天”概念最古老的内涵，“天”的这种宗教涵义，在商周时代已有了较完备的发展。殷人崇拜天，以天为神，称之为“帝”。至西周晚期，宗教之天开始受到怀疑与批判。“浩浩昊天，不骏其德”（《诗经·小雅·雨无正》），意即苍天茫茫大无边，恩德不常施民予。但是，宗教意义之天在后来的儒学中一直没有被彻底摧毁。无论是孔子的“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），还是董仲舒的“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·郊语》），都证明宗教之天在儒家思想文化中具有绵绵不绝的生命活力。
义理之天是从宗教之天中分离出来并经转化而形成的。这种转化应归功于以孔子为代表的儒家学派。义理之天在《易传》中已经萌芽，《易传·系辞下》云：“天地之大德曰生”，认为天具有道德涵义，这种道德涵义主要是指天具有“生生之德”，所谓“天行健，君子以自强不息。”（《易经·乾·象》）在儒学思想中，伦理之天是人类社会道德之原，它是至善至美、自为自适的道德实体，由于天被赋予了完整的道德含义，从而使天（含地）成为现实人生的楷模和示范。
自然之天应当是与宗教之天同时萌生于人的观念之中，但因早期人类对于大自然的恐惧和对于生存的渴望，自然之天很早就被宗教之天所遮蔽。在儒学思想史上，以自然论天的当首推《易经》和《荀子》。《易经》认为，天是最高的存在，是宇宙万物的本原。荀子首次提出“明于天人之分”，认为天只是物质性的自然，天人各有自己的职分与规律。荀子还对天作了三重规定：物质性、规律性、客观性。但是，自然之天一直没有在儒学思想史上占据主导性地位。其缘由主要是因为伦理之天取代宗教之天的主导地位，并且逐渐演变为儒学天论思想的主流，并深深扎根于世俗社会之中。但自然之天仍然若山间小溪，汩汩不绝，伏动于儒学思想的脉搏之中。
被称为儒学群经之首的《周易》，既是一部古代占筮（shì）用书，又是一部关于天地宇宙变化的古代哲学名著。《周易》中关于天的概念兼具自然之天、义理之天、宗教之天等多重内涵。但主要是讲自然之天和义理之天。
《周易》用乾、坤二卦代表天、地。若“天”“地”相对而言，“天”泛指“地”之上的整个天空。“地”是指人类和一切生命生存于其上的大地。在《易传》看来，天地间的万物皆“统”之于天，地与天相辅相成，不可缺一。但地毕竟“顺承天”，所以，天、地合而言之，则常以“天”为代表，亦即天代表整个自然界。《易经·乾·彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”意即伟大啊！上天的创始之功。万物依赖它获得生命的胚胎，它们统统属于上天。《易经·坤·彖》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”意即崇高啊！大地的开创之功。万物依赖它获得生命的基础，它顺承着天道的变化。
在《易经》看来，天是最高的存在，天道的根本意义在于“生”，天（乾）、地（坤）本是以发育生长万物为功能。天地是宇宙生成的本原，万物和人类都是“天地交感”的结果，即所谓“天地感而万物化生。”（《易传·系辞上》）“在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”（《易传·系辞上》）“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”（《易传·系辞下》）“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女。”（《易传·序卦》）就是说，天地与万物（包括人类）的关系是一种生成与被生成的关系。所以，自然界的万物（包括人类）皆“统”之于天地。正因为如此，《易传·说卦》将乾、坤二卦视为父母卦。“乾天也，故称父，坤地也，故称母。”（显然，这里所谓“父母”，是指宇宙自然界这个大父母，是讲人与自然界的关系。）
在《易传》看来，宇宙的形成过程，就是所谓“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”（《易传·系辞上》）所谓“太极”，是一个其大无外，其小无内的概念，可以理解为宇宙万物生成的共同基因和总源头。从“太极”中生出“两仪”来，“两仪”就是阴阳和天地，阴阳是构成宇宙万事万物的最基本的元素，阴阳相分，阴气下沉为地，阳气上升为天，便产生了天地“两仪”。由天和地这“两仪”又生出“四象”来，所谓“四象”，就是春、夏、秋、冬四季，就是东、南、西、北四个方位，也就是时间与空间。世界上的一切事物，都是在时间和空间中产生的。有了天和地，有了空间和时间，又有了世界万物（包括我们人类），宇宙就形成了。
《易传》关于太极生成宇宙万物说的涵义，在汉代以后得到了充分的发挥和发展。西汉末的《易纬·乾凿度》认为，易是无形、无象、无气、无质的，由于它处在宇宙最原始的阶段，故称之为“太易”。太易之后，逐渐产生了气，再演化成形态，这时称为“太始”。从太始开始有形，但无质地，后来有了质地，这时，被称为“太素”。从有气始，到有形、有质，统称为“太极”。
宋代儒家学者周敦颐根据《易传》“太极”说的模式，提出了太极图说，他认为：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阴阳相变而生木、火、土、金、水，五行顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”（《太极图说》）意即宇宙开始是无极，后来生出太极元气，元气分为阴阳二气和天地。二气结合为阳变、阴合，便生出了五行，五行相生，又形成万物和人类。
在周敦颐看来，太极的法则是一动一静。动则产生阳，静则产生阴，阴阳相分才产生了两仪，亦即天地。阳在不断变化，阴在不断理合，阴阳变合产生了金木水火土，谓之“五行”。之后，太极真性和阴阳五行中的精华结合在一起而产生了人。人的生产，是一阴一阳这一原则的全现。阴者为女，阳者为男。接着一代一代，变化无穷。人与万物相比，人得到的是宇宙的阴阳五行之中的精华，所以是最有灵性的东西。（参见《太极图说》）
中国古代有“盘古开天地”之说，据三国时吴国人徐整在《三五历记》中记载：“天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长，后乃有三皇”。大意是说，天地没有分开的时候，就像一个鸡蛋，盘古就生在中间。经过一万八千年，这个像鸡蛋的东西破开了，清的阳气比较轻，就浮上去成了天，浊的阴气比较重，就沉下去凝结成地。盘古就在天地之间。盘古一天能变九次，比天地更加神通广大。天一日长高一丈，地一日加厚一丈，盘古一日也长高一丈。这样又经过一万八千年，天长到最高处，地落到最深处，盘古也长到了头。以后才有三皇时代。
这一神话虽不可作实在论的理解，但从中不难看出，在中国古人看来，人与自然界本来是统一的，不能分离。天在上，地在下，人立于其中。那么，人与天地自然界之间是一种怎样的关系呢？
（二）三才之道
根据上述《易传》提出的宇宙形成模式，天、地是从“太极”中生出来的，而人作为天之所“始”，地之所“生”，与天、地之间有着密切的联系，因此，《系辞传》与《说卦传》都将天、地、人并立起来，称之为“三才”（才与材通）。“才”在这里是指最基本的东西，也就是说三样最基本的东西是天、地、人。所谓“三才”，是指“天”“地”“人”三者而言的。所谓“三才之道”，是指“天道”“地道”“人道”三者而言的。
《周易》对天、地、人“三才”和“三才之道”有专门的论述。譬如《周易》中的“八卦”，是由最基本的构成单位“□”（阳爻）和“□”（阴爻）组成卦形的，每一卦各由三爻组成，故八卦又称为“三画卦”。每一卦各有挂名。八卦的卦名与卦形分别是：乾（□）、坤（□）、震（□）、巽（□）、坎（□）、离（□）、艮（□）、兑（□）。可见，八卦的每一个卦都有三画，而其中上画象征天，下画象征地，中画象征人。《周易》就是通过卦爻来研究、分析说明天、地、人三才之道的发展变化的情况，以指导人们避凶趋吉，走向成功的大道。
《易传·系辞下》云：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者非它也，三才之道也。”这就是说，《易》这部书的内容之所以广大而完备，博大而精深，就因为它专门、系统地研究了天、地、人三才之道。六画卦之所以成其为六画卦，就是由于它兼备了天、地、人三才之道而两两相重而成的。所以说，六画卦，并非是别的什么东西，而就是天、地、人三才之道。《易传·系辞下》接着说道：“道有变动，故曰爻。”就是说，天、地、人三才之道是处于生生不息的永恒的变化发展之中的，反映在六画卦里就叫做“爻”。换言之：“六爻之动，三极之道也。”（《易传·系辞上》）所谓“三极之道”，即“三才之道”；所谓“六爻之动”，即体现了“三才之道”的发展变化。
那么，何谓“天、地、人三才之道”？《易传·说卦》概括说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”这段文字的意思是：昔日圣人作《周易》时，将以顺从性命之理，所以确立了天的道理是阴与阳，确立了地的道理是柔与刚，确立了人的道理是仁与义。兼备（天地人）三才之画而使之相重，因此《周易》六画而成一卦。分（二、四、上）为阴位，分（初、三、五）为阳位，（六爻）之位，更迭使用刚柔，故《周易》六位之（阴阳刚柔）顺理成章。
所谓天之道为“阴与阳”，是就天之气而言的，即指阴阳之气。天之道在于“始万物”；所谓地之道为“柔与刚”，是就地之质而言的，地之道在于“生万物”；所谓人之道为“仁与义”，是就人之德而言的。人之道之所以为“仁与义”，乃是由于人禀受了天地阴阳刚柔之正气以生，故天赋人以仁义之性。正因为人有仁义之德，所以，人之道在于“成万物”。这就是《易传》对天、地、人三才之道内涵的界定。
《周易》的作者，以“阴阳”高度概括了天上万象的变化情况及其规律；以“刚柔”高度概括了地上万象的变化情况及其规律；以“仁义”高度概括了人间万象的变化情况及其规律。阴与阳（天之道），刚与柔（地之道），仁与义（人之道）虽各有其道，但这三者又是相互对应、相互联系的。这三者不仅是一种“同与应”的关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则。天地之道是生成原则，人之道是实现原则，二者缺一不可。
《周易》关于天、地、人“三才之道”之间的关系，看似并列，而实有主次之分，从属之别。这就是天道与地道乃是人道的范本、标准、指南；人道应该学习，效法、实践天道与地道。在儒家看来，三才之道，总称为“天理”。“天理”即自然之理，天地万物皆不能违背自然之理，人为天地所生，当然不能违背天地之理，虽然三才并列，但不可误会人与天地齐等。圣人顺天理，“可以赞天地之化育”（《中庸》），若违反天理，而妄称“人定可以胜天”，则是魔道也！老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第二十五章）此即说明三才一贯之义。
（三）人为天地之心
儒学认为，人在宇宙中处于中心的、特殊的地位，即人为天地之心。《易经·复·彖》曰：“复》其见天地之心乎？”这应该是“天地之心”一语的最早出处。“复”为什么可以见“天地之心”呢？复卦卦爻以一阳居于五阴之下，正是绿意初萌时节，如枯木逢春。所以朱熹解释说：“枯槁欲生，是天地有心时。”（《朱子语类·卷一·理气上》）
儒学经典《礼记·礼运》第一次明确提出“人”是“天地之心”的观念：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”所谓“天地之心”者：“天地高远在上，临下四方，人居其中央，动静应天地。天地有人，如人腹内有心，动静应人也。”（《礼记正义》卷二十二·礼运第九）即人在宇宙中处于中心地位。所谓“五行之端”：“端犹首也。万物悉由五行而生，而人最得其妙气，明仁义礼智信为五行之首也。”（《礼记正义》卷二十二·礼运第九）即人与万物的根本区别，在于有仁义礼智信之道德。所谓“食味别声被色”是指人食五行（食物由五行之元素构成）之味；能分别五音（宫、商、角、徵、羽）之声；秉五行之色而生。味、声、色为五行最显著的特征，人秉受这三种特性而生，所以处于五行之首位。
“人者，天地之心”的命题，是儒学对人在宇宙间的哲学定位，标志着儒学对人之为人的一种高度的自觉。在儒学看来，人之所以为“天地之心”者，首先是因为人是由天地而生的。《周易》八卦的三爻把人放在了天地之间，由此演化出了“天地生人，人为天地之心”的观念。
其次，在儒学看来，天地本无心，但天地生生不息，生化万物，就是天地的心意，就是自然的目的。所以宋儒程颐说：“天地无心，以生物为心。”又说：“天地无心而成化。”宋儒朱熹说：“天地自有个无心之心。”（《朱子语类·卷四·性理一》），天地生化万物，只是生生之德的自然流行，并非有意生出这样一个大千世界，所以是“无心”而“成化”。可见，天地以生物为心，这是人对天地生生之德的体认和感悟，通过人的感悟指点，天地生化万物的心便显现出来了。
再次，所谓“心”者，本是针对人说的。“心”为能知觉能思考的器官，而人是天地间物类中最有知觉能思考者。所谓人的心，即是人的自我认识和对天地的认识。由于人本来就是自然的产物，是天地之间的一部分，所以，人对于天地的认识也可以说是天地的自我认识，人心也就是天地之心。天地之心只有实现为人心，从人心上说天地之心，才是有意义的。所以程颢又说：“天位乎上，地位乎下，人位乎中。无人则无以见天地。”（《河南程氏遗书》卷十一）可见，是人得天地之心而为心，所以，人为“天地之心”。
此外，人为“天地之心”是儒学对人在天地间（人与自然的关系）的价值定位。将人定位为“天地之心”，其意义不仅在于使人心与万物相感通而连为一体，更重要的还在于使人对万物负有了一种不可推卸的道德上的义务和责任。正如朱熹所说：“人者，天地之心，没这人时，天地便没人管。”（《朱子语类·卷四十五·论语二十七》）。这里的一个“管”字，深切地表达了人对天地万物的责任感。明代王阳明则说：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”（《王阳明全集·卷二·语录二》）就是说，如果没有作为“天地之心”的人，万物之疾痛又有谁来关切呢？万物的危难又有谁来解救呢？如果人在天地之间不是居于“心”这样的特殊地位，而是同万物没有区别，又如何能对人提出特殊的道德要求呢？清代王夫之说得更好：“自然者天地，主持者人。人者，天地之心。”（《张子·正蒙注》）就是说，人在为自己确立了“天地之心”的价值定位的同时，不是拥有了主宰自然万物的权力，而是承担起了自然万物的“主持者”的责任和义务。
总之，儒学将人定位为“天地之心”，是因为尽管天地的作用无比巨大，但是如果没有人，天地就是天地，万物就是万物，天地化生万物的德性，或者说天地与万物的联系就体现不出来。只有人具备了灵明知觉之心性，才能体会到天地之心与天地之德。所以，人为“天地之心”，是以人之心、以人化的眼光来看待、对待天地万物，强调人应认识到在自然中的角色和作用，它标志着儒学对人之为人的一种高度的自觉。