人生选择，广义上说，即一个人对于生活过程的选择。诸如：人生道路的选择、世界观的选择、事业的选择、爱情的选择、交友的选择等；狭义上说，是关于人生信仰、人生价值、人生意义的选择。人在生活当中无时无刻不面对着选择，而每一次选择都将决定着你的人生。传统儒学告诉我们，面对义与利、荣与辱、亲与疏、力与命、仕与隐等问题时，你应如何做出正确的选择。
（一）义与利
义和利的问题，是人生经常遇到的一对矛盾，因而是中国传统道德论的一个重要问题。“义”者，“事之所宜也”，意即“义”是应该如此的道德原则，是儒者们心中至高无上的道义。“利”者，“人之用曰利”，后世多指物质利益。此外，“利”有公利和私利之分，为国家、民族谋利为公利，公利为“义”；为一身、个人求利为私利。如何看待二者的关系，便形成义利观。朱熹认为：“义利之说，乃儒者第一义。”（《朱文公文集》卷二十四《与延于李先生书》）
张岱年先生在《中国哲学大纲》一书中认为：概括地说，中国古代关于义利关系的思想大致可分为三派：一是孔子、孟子、朱子等尚义，重义利之辨；二是墨家重利，以义为利，崇义利合一；三是荀子、董子、张载等尚义又不绝对排利，具兼重义利之倾向，与此后的李泰伯、陈亮、叶适及颜元等明确兼重义利而又偏于利的思想形成一脉。
儒学的义利观可概括为如下几点：
第一，以义为性。儒者认为，“义”不仅是外在道德规范，同时也是人的内在本性，源于人的本心。这一点，孟子说得很清楚：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）这一说法，实际上把义看做“人之所以为人者”，即人的本质。人做事情，只能考虑应该与不应该，即义与不义。凡是符合“人之所以为人者”的行为，就是义；反之，则是不义。如果做事不考虑应该不应该，而是任意妄行，就失去了做人的资格，降低到动物的水平上。所以孟子说：“无是非之心非人也。”（《孟子·公孙丑上》）“是非之心”与“义”相应，它是人天生具备的判别应该不应该的能力。倘若一个人失去了是非之心，其行为必是不义，他就不是一个真正意义上的人。孟子以义为性的看法对后儒影响很大，成为儒家的一个基本观点。
第二，义利两有。孔子认为，追求富贵乃是人之常情，但应在道义许可的范围之内。“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语·述而》）荀子认为，凡是人都既有欲利，又好义，故应当兼顾义和利。他说：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利……虽桀、纣亦不能去民之好义。”（《荀子·大略》）在荀子看来，欲利之求是人的本性之必然，是人的生命所必需，没有利欲之养，人就不能成其为人。然而只求利欲，不讲道义，就会发生争夺，引起混乱，所以，必须“以义制利”，“先义而后利”，如此方可义利两有。董仲舒认为，“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”（《春秋繁露·身之养重于义》）故要义利兼顾。
可见，儒学肯定“利”的客观存在和合理性，但儒学所主张的“利”，关键在于是否合于“义”，即是在“仁义”之道基础上的“利”，是以义导利，进而达到义利两有、义利兼得，否则将适得其反。
第三，重义轻利。在儒学义利观中，讲利与否并不是最重要的问题，义与利的关系，即二者孰轻孰重，才是义利观的核心所在。孔子认为，义与利二者相比，义的价值高于、重于利，强调把义作为行为的出发点或基石。故而，孔子主张“君子义以为质”（《论语·卫灵公》；“君子义以为上”（《论语·阳货》）；“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。孟子亦把行“义”与求“利”作为划分君子与小人的道德标准。他说：“鸡鸣而起，孳孳为善者舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”（《孟子·尽心上》）意即鸡叫就起身，孜孜不倦地行善，是舜一类的人；鸡叫就起身，一刻不停地求利，是跖一类的人。要想知道舜和跖的区别，没有别的，只是行善和求利的不同罢了。荀子同样把对义和利的不同态度，作为衡量君子和小人的准绳。他说：“为事利，争货财，无辞让，果敢而振，猛贪而戾，恈恈然唯利之见，是贾盗之勇也……义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死而持义不桡，是士君子之勇也。”（《荀子·荣辱》）意即做事图利，争夺财物，没有推让，行动果断大胆而振奋，心肠凶猛、贪婪而暴戾，眼红得只看见钱财，这是商人和盗贼的勇敢……合乎道义的地方，就不屈服于权势，不顾自己的利益，把整个国家都给他，他也不改变观点，虽然看重生命，但坚持正义而不屈不饶，这是士君子的勇敢。又说：“言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。”（《荀子·不苟》）意即说话经常不老实，行为经常不忠贞，只要是有利可图的地方，就没有不使他颠倒的，这样的人就可以称为小人了。董仲舒从重义轻利的义利观出发，提出：“仁人者正其道不谋其利，修其理不急其功。”（《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》）就是说，仁人应以道义为先，不要急功近利。朱熹认为，千古圣贤相传之旨，是教人分清义利的亲疏、轻重、取舍、缓急。他说：“将古今圣贤之言，剖析义利处，反复熟读，时时思省义理何自而来，利欲何从而有，二者于人，孰亲孰疏，孰轻孰重，必不得已，孰取孰舍，孰缓孰急……久之须自见得合剖判处，则自然放得下矣。”（《朱文公文集》卷五十四）
可见，在儒学义利观中，并非只要义而排斥利，而是认为二者相比，义的价值高于、重于利，强调将“义”作为行为的出发点和基石。儒学力倡“见利思义”，就是基于这一认识。在儒学看来，义与利不是独立的关系，而是一种价值选择关系。当义利不能两全之时，则必须先义后利、舍利取义，甚至舍生取义。孟子关于鱼和熊掌的著名比喻就很能说明这种价值选择：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）朱熹极力宣扬“不谋利，不计功”的思想，在义与利的选择上，强调“必以仁义为先，而不以功利为急”（《朱子语类·卷七十五》），利永远在义后，选择义，淡化对物欲的追求，取得道德上的满足感。王夫之认为，“生以载义，生可贵；义以立生，生可舍”（《尚书引义·卷五》），意即人生因行义而可贵，也可为义而舍去生命。这是对孟子“舍生取义”精神的继承和发扬，将义的重要性提到生死的高度。孔、孟、董、朱等对义利的上述看法，被后儒奉为圭臬。
第四，以义统利。儒学见利思义的义利观念，隐含着以义统利或以义控利的意蕴。宋儒朱熹在江西做地方官时，曾请陆九渊到白鹿洞书院讲学，陆九渊所讲的问题就是儒家的义利关系。陆九渊认为，判别一个人的行为是否合乎“义”，必须根据他的“志”，即行为的出发点或动机。不同的人，其行为可能相同，但由于“志”不同，因而其行为的意义也不同。一个人的行为源于义，则其行为是有价值的。一个人的行为源于利，则其行为是没有价值的。比如，在科举考试中，应试的人很多，但出发点不同。有些人的目的是升官发财，这就是“喻于利”，就是小人；有些人为了实现治国安民的抱负，这就是“喻于义”，就是君子。陆九渊主张以“志”作为分别行为意义的标准，实际上所确立的就是以义统利的原则。这一观点深为朱熹所称赞，说明它在宋儒中具有共识的意义。
儒学的义利观，又是一种私利与公利、个人利益与集体利益的关系。儒学崇尚义，实际上也是崇尚公利。照儒者的看法，以公利为目的的行为便是“义”，是符合道德原则的行为；以私利为目的的行为便是“不义”，是对道德规范的背离。如孔子强调君主在主持国政时，应把解决人民的物质生活放在首位，认为“邦有道，贫且贱焉，耻也。”（《论语·泰伯》）而要“因民之所利而利之。”（《论语·尧曰》）子贡问政时，他回答：“足食、足兵，民信之矣。”（《论语·颜渊》）可见，孔子比较看重人民的物质生活。孟子也强调人民的物质生活利益，推崇“民为贵”，“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）强调君主治国应以民利为重，同时要求君王慰问受苦的人民，讨伐有罪的统治者（即“吊民代罪”），推恩以“保四海”，并主张“薄其赋敛”，“去关市之征”，以利便商贾行旅。董仲舒主张“圣人积聚众善以为功”，要求“百官劝职，争进其功”，以达到“为天下兴利除害”的目的。
宋代儒者则更明确地提出了以公私分别义利的观点。张载说：“义公天下之利”（《正蒙·大易》），认为不谋私利，为天下谋公利的行为即是“义”。程颐说：“义与利，只是公与私也。”（《二程语录》卷十七）认为义利之别就是公私之别。公利的行为符合义的要求，因而是善的，是值得肯定与提倡的，而“蔽于自私，求自益以损于人”之利，由于源于自私之心，专门损人利己，因而是私利。私利“害义”，不符合道义的原则，应该加以反对。
总之，儒学的义利观，与其产生发展的时代社会密切相关。在今天，儒学的义利观并不是一个只属于过去的话题，对我们仍有启示意义。现代社会的人们自是不安于“一箪食，一瓢饮”的境况，求富是人的本能欲望，贫穷也不是社会主义，关键在于如何去求？取儒家义利观的精华就是：以义去求。在求利的同时，以义为准绳，不能见利忘义，唯利是图，不讲道义，而要以义为上，义利兼顾，不损害他人和社会利益，利己利人，为国立功，为民谋利。这种人生理想鼓励人们超越功利境界，追求完善的道德人格。本着这种精神，我们可以作出正确的价值判断与选择，在今天的义与利的问题上如此，在人生与社会的其他问题上也如此。
（二）荣与辱
荣辱观是对人的外在行为所进行的一种道德评价，它通过社会舆论的力量，用光荣和耻辱的概念来表明支持什么，反对什么；称颂什么，贬低什么。就其内容而言，实质上是反映善恶价值的一种形式。儒学十分注重人生的荣誉追求。在儒学看来，荣辱观首先应以仁为标准，以义为原则，以羞耻心为底线，以道德修养为基础。
“仁”是道德人格的根本内涵，仁的主旨在于“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。要成为一个有德性的君子，就要时时刻刻禀持仁德，以天下为己任，乐以天下，忧以天下。所以，孟子明确地将“仁”作为荣辱观的标准，提出“仁则荣，不仁则辱。”（《孟子·公孙丑上》）
“义”是所应履行的道德义务，也就是行为的当然之则。如果说“仁”是整个儒学伦理的内核，那么“义”则是“仁”的外在表现。儒学强调，因内心的仁德而生发出来的“义”才是真正的荣。此外，儒学的“义”是与“利”相提并论的。中国历史上历代儒学的代表人物，尽管对义和利有不同的强调，但他们都无一例外地赞同“重义轻利”“先义后利”“见利思义”，而唾弃那些“重利轻义”“见利忘义”“唯利是图”的小人，正如孔子提出“君子喻于义，小人喻于利。”荀子认为，一个人或荣或辱，取决于他是把“义”放在第一位，还是把“利”放在第一位，把“义”放在第一位则荣，把“利”放在第一位则辱。所谓“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”（《荀子·荣辱》）可见，儒学对荣辱的规定是以儒学正统的义利观为前提的。
“羞耻心”是一种道德良心，是人之为人的道德底线。儒学的荣辱观是建立在道德自律基础上的，而这种自律的内在基础就是羞耻心。为什么人要成为君子？为什么要讲仁义？就是因为人有“羞耻心”。孟子说：“羞恶之心，人皆有之”，并认为“羞恶之心，义之端也。”（《孟子·公孙丑上》）在儒学看来，羞耻心是道德主体规范自己言行和追求高尚道德的内在心理基础，是“义”的发端。当人有了羞耻心，就有了道德的内在约束，自然就不会去做有悖于道德准则的事。人若没有羞耻心，便不成其人，就丧失了人格。
传统儒学荣辱观，是建立在道德修养的基础上，即以作为一个有仁德、有义行的人为荣，以丧失仁义道德为耻。荀子说过：“物类之起，必有所始；荣辱之来，必像其德。”（《荀子·荣辱》）荣辱是一种自然而然的结果，一个人只要禀守一定的道德标准和伦理规范，即使不在乎、不刻意去追求荣辱的结果，这个人在道德上、在精神上也是获得荣誉的。
荀子还把“荣”区分为“义荣（道义方面的光荣）”和“势荣（势位方面的光荣）”，又把“辱”区分为“义辱（道义方面的耻辱）”和“势辱（势位方面的耻辱）”。所谓“义荣”和“势荣”，是指志向美好，德行淳厚，智虑精明，这是从内心产生出来的光荣，这叫做道义方面的光荣；而爵位尊贵，贡品俸禄优厚，权势地位优越，高一点的做了天子诸侯，低一点的做了卿相士大夫，这是从外部得到的光荣，这叫做势位方面的光荣。所谓“义辱”和“势辱”，是指行为放荡、丑恶，违犯道义、扰乱伦理，骄横凶暴、唯利是图，这是从内心产生出来的耻辱，这叫做道义方面的耻辱。受人责骂侮辱、被揪住头发挨打，受杖刑被鞭打、受膑刑被剔去膝盖骨，被砍头断手、五马分尸并弃市，被五花大绑、被反绑吊起，这是从外部得到的耻辱，这叫做势位方面的耻辱（参见《荀子·正论》）。
荀子对“义荣”取肯定立场，对“势辱”和“势荣”表示可以理解，而对“义辱”则取否定态度。所以，他的结论是：“故君子可以有势辱而不可以有义辱；小人可以有势荣而不可以有义荣。有势辱无害为尧，有势荣无害为桀。义荣、势荣，唯君子然后兼有之；义辱、势辱，唯小人然后兼有之。是荣辱之分也。”意即君子可能有势位方面的耻辱而不可能有道义方面的耻辱，小人可能有势位方面的光荣却不可能有道义方面的光荣。有势位方面的耻辱不妨碍他成为尧，有势位方面的光荣不妨碍他成为桀。道义方面的光荣、势位方面的光荣，只有君子才能同时拥有它们；道义方面的耻辱、势位方面的耻辱，只有小人才会同时占有它们。这就是光荣和耻辱方面的道理。
（三）亲与疏
所谓亲近与疏远，一般是以自己为原点，由关系远近来衡量亲疏。在儒学看来，人与人之间关系的亲疏应该从近到远，大致上，父母、妻儿、兄弟是最亲近的，其次是亲戚朋友，再次是上司、同事、下属，再次是邻居、同乡，再次是一般人。
孔子的弟子曾子说：“无内人之疏而外人之亲……内人之疏而外人之亲，不亦远乎！”（《韩诗外传》卷二）意思是说，不应该跟关系亲近的人很疏远，却跟关系疏远的人很亲近。跟亲近的人搞不好关系，却去设法交结关系疏远的人，不是舍近求远吗？按曾子的观点，搞关系应该从近到远，而不是从远到近。一个人如果跟亲近的人搞不好关系，说明做人没有做到位。因为跟亲近的人有一定感情基础，比较容易搞好关系。如果跟亲近的人关系都搞不好，又怎么可能跟关系疏远的人搞好关系呢？
但是，在现实生活中也有例外：有些人很善于跟人打交道，但他们对亲近的人很冷淡，却跟“外人”关系融洽。因为跟亲近的人打交道无利可图，却能从“外人”那里捞到好处。这大概属于“小人”一类。因为小人唯利是图，总是把感情投向回报丰厚的地方。由于他们长袖善舞，巧于打点，很容易迷惑对方，使对方误认为他们是好人而愿意和他们亲近。只有智者才能识别他们的伎俩。
春秋时，被称为“五霸”之一的齐桓公喜爱美妇。一个叫竖刁的人，为了接近齐桓公，竟引刀自宫，替齐桓公管理后宫，并为齐桓公物色到了不少美女。齐桓公认为他忠心耿耿，很信任他。还有一个叫易牙的，是个出色的厨师。有一次，齐桓公无意间说：“我什么山珍海味都吃过，就是没有吃过人肉！”易牙听到后，就将自己的小儿子杀了，做成美味献给齐桓公。齐桓公极为感动，将他视为头号功臣。此外，卫国的公子方在齐国做官十五年，从未回过家。连父亲死了也没有回去祭拜，齐桓公为此夸他是难得的忠臣。
据《东周列国志》中载：桓公四十一年（公元前645年），管仲重病，桓公问他：“你死后，群臣之中谁可做相国？”管仲说：“知臣莫如君。”桓公说：“易牙如何？”管仲回答：“杀掉孩子来讨好君主，不合人情，不可以。”桓公说：“卫公子方如何？”管仲回答：“背弃亲人来讨好君主，不合人情，难以亲近。”桓公说：“竖刁如何？”管仲回答：“自己阉割来讨好君主，不合人情，难以亲爱。”管仲死后，齐桓公不听管仲的话，重用三人，三人专权……桓公四十三年（公元前643年），齐桓公重病，五公子（无亏、昭、潘、元、商人）各率党羽争位，互相攻打对方，齐国一片混乱。竖刁、易牙等紧闭宫门，禁止别人给齐桓公送饭送药，卫公子方不管齐桓公的死活，只顾自己逃走了。冬十月七日，齐桓公病死（实为被活活饿死）。桓公尸体在床上放了六十七天，尸虫都从窗子里爬了出来，也没有人替他收尸。
管仲生前告诫的话，不幸而被言中了。竖刁、易牙、卫公子方正是曾子所说的那种“内人之疏而外人之亲”（跟关系亲近的人很疏远，却跟关系疏远的人很亲近）的人，归根结底，因为他们都有不可告人的目的，所以，除了爱惜自己，对谁都不亲。这是我们在生活中需要特别留心防范的小人。
儒学认为，人与人之间关系的亲疏，尽管与血缘和亲缘关系相关，但更重要的应该是亲近有道德修养的人，疏远行为不端、品格低下者，即所谓“亲君子远小人”。古人有一句经典名句，叫“近朱者赤，近墨者黑”，这句话就蕴涵着人应该“亲君子远小人”的道理。何为君子？何为小人？儒家经典《论语》有很多经典的论述。
如“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），即把行“义”与求“利”作为划分君子与小人的道德标准；“君子坦荡荡，小人长戚戚”，意即君子坦荡、达观，无论得意或艰困，都能做到俯仰无愧，小人常为名利所绊，患得患失，所以经常悲切、忧愁；“君子周而不比，小人比而不周”（《论语·为政》），意即君子合群而不与人勾结，小人与人勾结而不合群；“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》），意即君子经常反省自己，小人则经常怨天尤人；“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），意即在处事为人方面，君子讲求和谐而不同流合污，小人只求完全一致，而不讲求原则；“君子成人之美，不成人之恶；小人反是”（《论语·颜渊》），意即君子成全别人的好事，而不助长别人的恶处。小人则与此相反……这也就是儒学为什么告诫人们要亲君子而远小人的原因。
北宋名儒司马光在《资治通鉴》里对君子和小人也作了一个定义，他说：“德者，才之帅也；才者，德之资也。才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人，德胜才谓之君子，才胜德谓之小人。”在司马光看来，君子和小人的根本区别不在于是否有才，而在于是否有德。小人不是无才之辈，而是“才有余而德不足”，用现代的话来讲是有才少德，或者说是有才无德。不管少德还是无德，总而言之就是“缺德”。但是，在现实生活中，虽然每个人心里都明白“德”的重要，却往往迷惑于小人的阿谀奉承；虽然心里都清楚看人要“重德轻才”，却往往迷醉于小人的甜言蜜语，因而使小人经常得志，君子经常受到打击。可见，一个人（特别是领导干部）要真正做到“远小人近君子”也是很难的，之所以难，就是因为在现实生活中，人与人关系的亲疏往往取决于需求。
战国时，齐国的孟尝君田文是一位天下闻名的大贤士，受到国君宠爱，被封为相国。各地有才能的人纷纷来投奔他，谋求一只饭碗。不料，国王对田文起了疑心，撤掉了他的职务。无奈，田文只好离开国都，回到自己的封地去。让他万万没有想到的是，那几千个平时口口声声仰慕他、愿意终生追随他的食客，一下子走得没影了，只有冯谖愿意继续跟着他。后来，在冯谖的策划下，国君对田文重新产生了信任，让他官复原职，尊荣更胜从前。这时，那些弃他而去的食客，又想重新回来。田文听说这件事，恨恨地对冯谖说：“他们当初弃我而去，现在还有脸回来？谁好意思走到我面前，我一定要将唾沫吐在他脸上！”冯谖则不以为然地说：“事物有它必然的规律，事情有它本来的道理，您何必生气呢？富贵了，宾客自然多；贫贱了，宾客自然少，这是事情本来的道理。您一定见过菜市场的情景吧？早上，人们争先恐后挤进去，因为里面有他们需要的东西；傍晚，人们甩开大步走过去，不会多看一眼，因为里面没有他们需要的东西了，这是很正常的事情。以前，人家争先恐后来投奔您，是因为您这儿有他们需要的东西；后来他们离开您，是因为您这儿已经没有他们需要的东西了，有什么可抱怨的呢？”田文听后恍然大悟，心里的怨意顿消。后来，那些食客陆续前来投奔，他一如既往地接待他们，毫无芥蒂。
有一句话说得好：“世上没有无缘无故的爱。”你爱一个人，是因为他有你需要的东西，譬如容貌、财富、权势、品德……最好他什么都有，能满足你的一切需求。假如那个人什么都没有，你可能恨不得从未见过他。你从自身需要出发对别人作取舍，当然不应该反对别人从自身需要出发对你作取舍。无论别人喜欢你还是讨厌你，都是你自己的原因，没有什么可抱怨的。想通了这个问题，就不会对人情冷暖、世态炎凉有那么反感了。
（四）力与命
我国古代的贤哲们，对于命运问题的讨论，是用“力”和“命”这两个概念及其二者的关系来展开的。所谓“力”，即人力，指人的主观努力；所谓“命”，就是生命、命运。所谓“力命之辩”，就是关于人生吉凶福祸、生死贵贱、荣辱贫富等究竟应归之于人力，还是应归之于命运，这是古人争论的主题之一。
相信“人力”的思想，固然有其正确性，但这种正确性是片面的。首先，单纯人力论在否定天命鬼神的同时，也忽略了人的局限性和自然力的存在。而在很多情况下，人的局限性和自然力极大地干扰着“人力”，人们往往在付出“人力”后，未必都能达到预想的结果。其次，“人力论”不利于心态的调整。如果一个人把自己的所有成败全部归结为“人力”的话，那么，当他成功时，就容易产生傲慢情绪；而当他失败时，就容易产生报怨、自责甚至绝望的情绪。
相信“命运”的思想，自然也有其合理性，但极容易导向宿命论。在相信“命运”的人看来，既然命运既定，非人力所能改变，所以我们所能做的，只是安之若命而已。如《庄子》说：“知其不可奈何而安之若命”（《庄子·内篇·人间世》），又说：“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”（《庄子·内篇·德充符》）在庄子看来，随遇而安，顺应命运的安排是很高的智慧和道德修养。用老百姓的话说：“命里有时终须有，命里没有莫强求。”如果是这样的话，那么，我们就什么都不要做了，只要听天由命就够了，这显然是荒谬的。所以，最明智的态度应该是“尽人事，听天命”，这正是儒家文化的传统。
儒学对于命运很早就有研究。《易经·乾·彖》曰：“乾道变化，各正性命。”命，可以说是万事万物在生长发展变化消亡的整个过程中，所体现出来的一种因果规律性。因果就是命。有其因便有其果，种瓜得瓜，种豆得豆，这就是命。任何一个事物都有其存在的原因，也就有其最终的结果，就是命，它是从因果规律中体现出一个从生到死、从始到终的这么一种轨迹。
“命”字是由“口”和“令”组成的，所以，人的命运怎样？关键在于掌握在谁的手里，即听谁的口令。在儒学看来，人生命运是由两部分组成的，一是命运中有可控的部分（即“命”听人的口令的部分），这部分是人力所能自主、创造和改变的（即人力）；二是命运中还有不可控的部分（即“命”听天的口令的部分），这部分是人力所无可奈何的（即天命）。如孟子认为，命运包括个人努力和天命机遇两个因素，所谓“求之有道，得之有命”（《孟子·尽心上》），也就是俗话所说的“谋事在人，成事在天”。这就是人生命运的“双因素论”，它把人力放在天命之前，肯定了人的主观能动性，避免了“宿命论”消极无为的偏颇。
儒学对于人生命运的全面思考和解释，还当首推《易经》。汉代张衡在《论衡·命义篇》中说：“传曰：‘说命有三，一曰正命，二曰随命，三曰遭命。’”所谓“正命”，就是与生俱来的遗传因素和家庭出身。如人有生来就健康聪明者，有生来就瘿弱愚蠢者。生于帝王之家，天生就是帝王命，生于乞丐之家，天生就是乞丐命。这些都是先天的，不可抗拒的，个人也无力改变的。所谓“随命”就是个人的后天努力，砥行砺志则幸福至，纵情使欲则凶祸到。皇帝当得不好，也会成为阶下囚，即便是乞丐，经过努力奋斗，也可以做成帝王将相（如朱元璋），正所谓“王侯将相，宁有种乎？”所谓“遭命”，就是行善得恶，事与愿违，遭遇意外变故等都属此类。就是说，既承认命运是上天的安排，也承认个人的努力和创造，还考虑到了人生的偶然际遇，这就是《易经》的人生命运“三个因素论”。可见，儒学论命，有客观和主观、积极与消极之多重性。
命的客观性是指富贵贫贱、生死寿夭以及事业的最终成败并非人力所能左右，人对之无可奈何。如孔子说：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）既然命是人力所不能抗拒的，所以，孔子认为，人应该认命、知命，“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）
命的主观性是指人应该积极进取，发愤图强，特别是修养德性、讲论学问，做君子还是做小人，这些都是人人可以自己做主，不受客观条件制约的。顺境固然有益，逆境更可磨炼。以孔子为例，他游历列国，屡遭困厄，一生郁郁而不得志，但是他没有抱怨过，反而说：“人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）又说：“不怨天，不尤人；下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）据《庄子·秋水》记载：“孔子游于匡，宋人围之数匝，而弦歌不惙。”子路很不理解，孔子回答说：“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”孟子同样如此，他在感叹罢“莫非命也”之后，紧接着说：“顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。”（《孟子·尽心上》）在孟子看来，人的生死祸福寿夭等虽然受制于命，但人应该顺应和接受命运的正常状态，不能因为人的寿夭是由天和命决定，便对生命采取无所谓的态度，故意立于危险的墙下，或者铤而走险，这些都不能算是“知命”，所获得的也都不是“正命”。
从积极的角度讲命，就是竭尽人力而后成就者，是命之所予；从消极的角度讲命，就是竭尽人力而后未成者，是命之所限。正如孟子所说：“求之有道，得之有命。”（《孟子·尽心上》）荀子认为，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）天之有常，即天之有命，但人在天命面前并非无能为力，而应当“制天命而用之”。当然，儒学也不盲目自信，夸大主观力量，尤其在失败和挫折面前，不自暴自弃，而是以达观的心情泰然处之。孟子说：“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。”（《孟子·离娄上》）荀子说：“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者穷，怨天者无志。”（《荀子·荣辱》）
可见，儒学所谓“听天命”是经过主观努力之后仍不可超越的客观限制，必须“尽人事”，才能知天命，而不是指完全前定的天命。儒学历来倡导“天行健，君子以自强不息”的人生态度，至于成败得失，则已无关宏旨。甚至还要有点“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的勇气，主张人应积极作为，愈挫愈奋，谋事在人，成事在天，鞠躬尽瘁，死而后已。这正是对儒学天命思想最通俗的阐释。
（五）仕与隐
即出仕和退隐。出仕又称入仕途，一般指出朝任官，退隐又称隐居，指逃避现实社会，是古代名人雅士们的一种追求“清高”的风尚。究其根由，大略可归为儒家“独善其身”和道家“返璞归真”的处世主张的巧妙融合。
所谓“士”，在我国上古文化中，即两三千年前是一种社会制度：每十个青年中，推选一人出来为公家服务的，就是“士”。所以，“士”是十字下面加一横。被选为士的人，要受政治教育，学习法令规章。“士”出来做官，执行任务做公务员，就叫“仕”。自孔子以后，“士”变成了读书人或知识分子的通称。“士”不仅是有文化的人，而且是承担天下与社会责任的人。
“学而优则仕”是中国传统社会儒学知识分子积极实现人生理想和远大抱负的重要途径，《论语·子罕》篇载：“子贡曰：‘有美玉于斯，韫椟而藏诸，求善贾而沽诸？’子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待贾者也！’”意即子贡说：“这里有一块美玉，是把它收藏在柜子里呢？还是找一个识货的商人卖掉呢？”孔子说：“卖掉吧，卖掉吧！我正在等着识货的人呢。”从孔子师徒二人的这段对话可以看出，从儒学创始人孔子开始，就念念不忘“外王”之志，有积极出仕的思想。孔子本人不但有着积极出仕的经历，而且还与众弟子讨论过出仕从政的问题。孔子宣称：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·子路》）期（音jī），从今年这个月到明年这个月，叫“期月”，也就是整整一年。孔子的意思是说，如果让我做官，保证一年初见成效，三年获得成功。孟子也曾声言：“如欲平治天下，当今之世舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）可见，积极入世，参与政治，无疑是儒学思想的主要内容。
那么，儒学知识分子应该如何入仕呢？孔子认为，出仕需要三个条件：一是人有德；二是邦有道；三是以其道得之。
所谓“人有德”，是儒学对出仕为官者的德性修养的要求。在孔子看来，出仕为官者必须端正自己的品德和行为，才能有出仕为政的资格。所谓“政者，政也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）因此，如果出仕者身不正，德不高，从政为官的话，就无法领导、端正和管理别人，从而导致了“虽令不从”的困难境地。可见，孔子对从政为官者的资格要求是相当严格，认为当官者在道德上以君子为佳。就是说，个人的道德修养与人格境界是决定出仕者能否为官的前提和基础。
所谓“邦有道”，是儒学对于出仕为官的客观条件的要求。就是说，儒学知识分子做官是有原则、有底线的，这就是要以是否合于“道义”为标准。这里的“道”是政治学意义上的道，也就是政治清明。它是儒学创始人孔子从上古的历史文化中提炼出来的先王之道（仁义之道）。在儒学的价值体系中，“道”无疑是儒学士人出仕从政的最高层次要求。孔子认为，士人的出仕为官绝不能仅仅为了俸供食禄，而是要始终寄志于“道”，以“道”的能否推行来要求自己，从而在为政中实现儒学的政治理想。于是，当儒学的“道”在出仕为官的政治生涯中在无法推行时，“退隐”就成为儒学士人的另一种选择了。
所谓“以其道得之”，是儒学对于出仕为官的手段要求。就是你再想做官，再想富贵，再想去掉贫贱，都必须“取之有道”，不能采取不正当手段。在《论语·里仁》中，孔子说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”意即发财和做官，这是人人都希望的。但如果是采取不正当手段去得到，君子宁肯不要；贫穷和卑贱，这是人人都厌恶的。但如果是通过不正当手段去躲避，君子宁肯不躲避。总之，无论是出来做官以追求富贵，还是躲避贫贱，都必须采取正当手段。
总之，儒学士人无论出仕还是退隐都与修身、齐家、治国平天下的“道”结下了不解之缘。在孔子看来，只有“邦有道”（政治清明）和“人有德”（当官的具有高尚的德行）并要“以其道得之”，才应该积极出仕。相反，如果是“天下无道”，眼见自己的政治抱负不能实现，便应退而“独善其身”，不屈志以媚俗。从而形成了儒学士人无论是出仕或是退隐都遵循的有所为、有所不为，不合流于污世的积极入世的人生价值观。
中国最早的隐士可以追溯到上古时代，历史上的隐者，有的隐于野，有的隐于市，甚至还有隐于朝的。孔子曾概括了四个层次的隐：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”（《论语·宪问》）意即贤德的人遇到乱世会避开，差一点的人遇到是非之地会避开，再差一点的人看到别人的脸色不好会避开，更差一点的人听到不好的言辞会避开。应该说，儒学的“隐”是与孔子的行为有很大关系的。孔子虽是一个积极入世的儒者，但其归隐的情结亦很重。比如《论语·先进》中记载，孔子曾经喟然叹道，自己也想与曾点一起：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”曾点与孔子其他一心想在政治上大展宏图的学生不同，只思回归山林，过一种与世无争的生活。孔子从内心亦向往之。但却因为有志于以“仁道”改天下之无道的现实而无法归隐。从孔子开始，儒学士人就有了“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）；“用之则行，舍之则藏”（《论语·述而》）；“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》）；“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也”（《论语·泰伯》）的入仕标准和退隐思想。因此，当“道不行”时，便只有“乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）了。可以说，儒学为个体士人们提供的只是一套积极入世、治世之术，出世或退隐不过是其入世受阻后设计的一条解脱之路。
应当说，儒学的退隐思想与道家有相近相补之处，但仍与道家完全消极避世的人生态度不相同。因为天下有道无道对道家是无意义的，即不管政治好坏与否都应“逃避”，并认为天下乌鸦一般黑，不可能有好的政治、国家或“天下”。而儒学讲隐，讲藏，是为了韬晦保身，以便将来“达则兼济天下”，基调仍然是进取。但儒、道两家都很重视保全自己的生命，不主张胡乱去“献身”。
然而，尽管儒学主张“天下有道则见，无道则隐”，给人以道德高尚，志存高远的感觉。但是，“学而优则仕”毕竟是儒学士子们梦寐以求的正道，中国读书人的骨子里，所向往的还是入仕。从古至今，真正能心甘情愿地退隐山林，或枯守寺庵听佛禅僧语的又有几人？历代先贤中，虽有陶渊明、王维、杜牧、苏轼等等……他们中有的归隐田园，有的吟诵佛道，却都不是出于内心的选择。像历史上著名的大隐士东晋陶渊明，一生六出六隐，数番折腾，一会儿称贫出仕，一会儿因酒归隐。在其诗文中，对入仕与归隐，反复地进行自我辩白，对功名欲求还罢，欲说还休。其实，陶渊明内心更多的依然是崇尚“学而优则仕”，心中念念不忘的仍为“猛志逸四海，骞翮思远翥”。但仕途中又无奈官场的虚伪、倾轧、无聊，酒不能畅饮，“腰”却需常“折”，确与自傲懒散的天性相悖，以至虽身在朝廷，心却在野，最后，在鱼与熊掌的艰难取舍中，终于选了归隐，彻底忘情山水之中。可见，表面看，“仕”与“隐”是中国古代文人士子的两大出路，隐则“独善其身”，据道德之制高点；仕则“兼济天下”，展济世之雄才伟略。其实，隐为虚，乃是不得仕的无奈；而仕为实，乃是济世展才、名利双收的人生追求。
回顾中国文化的“归隐”传统，似乎是封建社会的特有现象，历史发展到今天，随着政治、经济、文化环境的变迁，传统的归隐观念已完全不适时宜。今日中国，西方文化的竞争意识深入到所有知识阶层，自命清高却不展示其能力者是难有机会的。当今人们重视的是竞争法则、市场法则，唯有竞争才能生存，唯有竞争才能体现个人价值，而竞争则必须像争艳斗丽的花朵那样毫无顾惜、毫无保留，拼命去展示本身的能力与魅力。