何谓境界？古时有这么一个传说很耐人寻味。有一次，楚悼王去打猎，把一张非常珍爱的弓弄丢了。左右的人十分着急，要去寻找。楚悼王却坦然地说道：“楚人失之，楚人得之。”叫左右的人不要找了。孔子听说这件事后，评论说到：“何必要一‘楚’字，‘人失之，人得之’，这样就符合仁义了！”老子听说了孔子的评论后说道：“何必要一‘人’字，‘失之，得之’足矣，这样就符合天道了！”故事里的这三个人，胸襟似乎都很广阔，而且一个比一个广阔，这就是所谓的境界吧。
境界一词原指疆界、景象。它是一个比喻的词，譬如登山，到达一个高处，景物风光与低处大不相同，即到另一境界。但自晋唐以来，译佛经者却给它赋予了一种特定的含义。如丁福宝主编的《佛学大辞典》解释说：“心之所攀援游履者谓之境。”意思是说，心灵所攀登游历达到的层次叫做“境”，即境界，它是指对于世俗利益的解脱之后，达到的心灵修养境致。佛教认为，世界皆妄，人对于世界的感受是由心念之妄所产生的幻觉。心念为人的六识，即眼、耳、鼻、舌、身、意所感受的相应的色、声、香、味、触、法而产生的境界。由此可知，在佛学中，所谓“境界”，主要指意识活动中的主观感受，由此而引申出的某方面的造诣的深浅称为境界的高低。
在中国古代，儒学也非常强调心灵境界的向上，孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）认为道德的境界有三种，第一种是了解与知道，第二种是喜好，第三种才是乐以为之。这分明说的是三种道德境界的依次攀登升华。孟子在论述人格境界时曾经说过：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）这种人格境界的划分依据其实就是尽心而知天，具有神秘的心灵体验意义。
在儒学看来，所谓人生境界，主要是指人的精神境界，即精神生活的高度。它不是别的，乃是人类建立在自我意识之上的一种道德境界，经过自我反思与学习，形成了自己的道德信仰，达到内圣外王的境地，进而达到与天地并流，与宇宙合一的超越境界。
（一）“孔颜乐处”的道德境界
“孔颜之乐”又称“孔颜乐处”，指孔子曲肱而枕，乐在其中的生活和颜回一箪食、一瓢饮、居陋室而不改其乐的安贫乐道的精神，这是儒学所崇尚的圣贤乐境。
乐道是传统儒家追求的最高精神境界。儒学认为，道德上的充实，才是真正的快乐。这种快乐是物质享受所不能得到的，因为它是内在的，属于自己的，具有真正价值的，只有仁、知（智）之人才能做到。所以，孔子有“仁者不忧”之说。为何不忧？其主要根据在于“内省不疚”。孔子说：“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）可见，不忧才能乐，不忧就是乐，只有实现了仁德，才能体验到心中之乐。
孔子表达自己的生活态度是：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）“乐以忘忧”，这说明孔子已经达到了仁的境界。即使物质生活比较困难，而精神生活充实，就会以苦为乐，自有一种高尚的乐趣。
在孔子看来，颜回也能做到“乐以忘忧”，他赞叹颜回说：“贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉！回也。”（《论语·雍也》）可见，颜回也是这样的仁、知之人。孔子以仁为最高的德性，以乐为最高的体验，仁则乐，乐则仁，颜回既然能长久地做到仁，因而能体验到其中之乐，不为贫困的生活条件所改变，这种境界当然要受到孔子的赞扬。
宋代理学大师周敦颐把孔子的“乐以忘忧”与颜回的“不改其乐”称为“孔颜乐处”。周敦颐还对孔子和颜回之乐作了很精辟的阐述：“颜子，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔！见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。”（《通书·颜子》）又说：“天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。至难者得人，人而至难得者，道德有于身而已矣。”（《通书·师友上》）“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足。而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔？”（《通书·富贵》）
在周敦颐看来，俗人以贫贱为人生苦境，以追求富贵为人生快乐（但是，即使拼其一生，追求到了富贵又能怎样？生不带来，死不带去）。而“孔颜之乐”的追求则是超越于富贵与贫贱之上的，认为人生中有着至富至贵、可爱可求乃至比生命还重要的东西。这个东西和人生的富贵完全是两回事，它比富贵荣华更珍贵、更可爱，这就是“大”，即道与德。“天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。”（《通书·师友上》）孔颜之乐，乐在何处？就是因为他们能见其“大”而忘其“小”（个人的富贵与贫贱）。他们追求的是最高层面上的东西，当然就把次一等的、人间的所谓富贵荣华等甩到一边去了，从而在心灵深处实现一种高度的充实、平静和愉悦，即所谓“见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一，则能化而齐。（就是平等对待了，没有分别心了）”这正是孔颜之乐的实质。它体现了一种崇高的“道德有于身”的精神境界，所以，就能“铢视轩冕，尘视金玉”，即把世间的权贵和地位都看得很小、很轻，视黄金和美玉如粪土了。
在儒学看来，道德修养要达到的境界就是“孔颜乐处”的境界。儒家学者重视精神生活，尤其重视道德价值，把自身在道德修养和学业方面的长进，视为实现人生价值的根本途径，从而予以格外重视，而对身外的物质生活，则漠然视之。一句话，人生忧乐所系，不在富贵利达，而只在道德学业。孔子说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）意即学是修身的前提和基础。好学的人是不讲究吃和穿的。明代大儒王阳明的大弟子王艮曾作过一首《乐学歌》：“乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼，天下之乐，何如此学，天下之学，何如此乐。”这首诗歌就是他对“孔颜之乐”的体会。
当然，所谓“孔颜之乐”，不是完全无忧，而是不忧个人的利害得失。孔子说：“君子忧道不忧贫。”又说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）宋代范仲淹有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名言，表现了一个儒学政治家的情怀。不忧个人的利害得失，而忧天下的利害得失，忧天下之忧，不忧个人之忧，这正是志士仁人的精神境界。
（二）人与自然和谐的“山水”境界
儒学认为，人生的精神境界还需要在自然界的山水之中去感受、去体验、去提升。人之乐山好水，自古皆然。古人曾有“登泰山而小天下”的感慨；孔子也曾谈到山水之乐，提出了“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）的历史宏论。在孔子的这一命题中包含着这样的意思：一定的自然对象之所以引起人们喜爱和向往，是因为它有某种和人的精神相似之处。
朱熹据此注解为：“知者达于事物而周流不滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。”在这里，仁者、知者其实并无高下之别，就像自然界的山与水从无争胜之心，且互为映衬，共成山水。知者上善若水，海纳百川；仁者高山仰止，厚德载物。
山有厚重，水无常势。山和水构成了大自然中两种风格迥异的形态。山有其高、深、博、大；水有其灵、动、柔、变。一个志存高远，一个随波逐流。山以执著挺拔表现力度，水以畅达柔顺显示智慧。
山的哲学蕴藏着厚重，水的哲学贯穿着机智。山的逻辑意味着青云直上，水的轨道体现着迂回渗透。简洁是山的风格，它拔地而起，直视苍穹；丰富是水的个性，它漫地而游，潇洒从容。山是有记忆的，经年累月，历经沧桑，成就伟岸气质；水则灵柔乖巧，化解万物，有容乃大，因此畅流不息。这也许就是“知者乐水，仁者乐山”的原因吧。
人人都爱大自然。当一个人从烦琐忙碌的社会生活中走出来，回到大自然的怀抱之中时，会产生一种无法言喻的愉悦感。那么为什么人会如此地热爱大自然呢？我想，人人都热爱大自然的真正原因应该是：大自然是我们真正的家。
儒学是主张法天的。儒家经典《易传》也十分强调对大自然的效仿：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《易传·系辞下》）《论语·泰伯》载：“子曰：‘大哉！尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也！焕乎！其有文章。’”被后世儒者所传颂的“吾与点也”，也体现了孔子向往在大自然里欣赏风景，感受人与自然和谐一致的人生快乐与人生理想。
《论语·先进》记载：当孔子问他的学生们各有什么志向、志趣时，子路、冉求、公西华都谈到如何治理国家、如何实行礼仪之类。轮到曾点时，却与众不同，曾点说：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”这是说，在温和的暮春时节，穿上春天的服装，和五六个成年人，六七个童子，一起到沂水边洗澡，到舞雩台（祭天祷雨之处）吹风，然后唱着歌儿回家。孔子听了学生们的话，唯有对曾点表示赞同，感叹说：“吾与点也。”
可以看出，孔子很向往在大自然里欣赏风景，感受人生的快乐，这也是孔子所追求的人生境界。但这并不是出世主义，不是纯粹的自然美，孔子所追求的人生理想是人与社会、自然的整体和谐，其中便有社会理想，这就是“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）曾点所说的“与冠者五六人，童子六七人”，就体现了人间和谐，而不是独自一人去体验山水之乐，也就是说，将人与人的和谐和人与自然的和谐统一起来，才能有真正意义上的山水之乐。
（三）“体天下之物”的“大心”境界
宋代张载也强调人的精神境界，他提出了著名的“大心”说。张载说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·大心篇》）所谓“大心”，就是以天地为本之心、参赞天地之心，与天地相似之心。
何谓“以天地为本之心”呢？天地生人赋以人性，也必求人能尽性生活。不违天道、地道，学习天地博大博爱精神，以仁爱之心待人，此种心境便是以天地为本之心。
何谓“参赞天地之心”呢？《礼记·中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”意即只有天下极端真诚的人能充分发挥他的本性；能充分发挥他的本性，就能充分发挥众人的本性；能充分发挥众人的本性，就能充分发挥万物的本性；能充分发挥万物的本性，就可以帮助天地培育生命；能帮助大地培育生命，就可以与天地并列为三了。可见，尽人性，尽物性，赞天地生生化育之恩，以宽容博大的胸怀待人接物，此种心境便是参赞天地之心。
何谓“与天地相似之心”呢？《易传·系辞上》说：“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济乎天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。”意即知道周围万物而以其道成就天下，就不会有过失。遍行而不停留，顺应天道，知晓性命之理，便不会忧愁。安居坤土，敦厚而施仁德，故能够爱民。这种知周万物而道济天下，乐天知命和安土敦仁，博爱众生之心便是与天地相似之心。
因此，“以天地为本之心”“参赞天地之心”“与天地相似之心”都是大心的表现。其核心内容就是以天地为楷模的宽容、博爱之心。
在张载看来，大心之所以重要，是因为世人常被见闻之知所局限。被见闻之知所局限了以后，就不能容忍依其见闻难以理解的思想观点和事物现象，导致狂妄自大和不宽容。只有求得大心，才能破除心的限制，打破主客、内外的界限，从而由“见闻之知”转变为“德性所知”，即依从德性去体容天下事物，摆脱闻见之狭，由“有外之心”转变为“无外之心”。这样就不是以世界为对象，而是以世界与我为一体，“视天下无一物非我”。可见，这里讲的“大心”实际上是一种崇高的人生境界。
“大心”的价值和核心在于“体天下之物”。“体”即“体验”“体恤”。因此，这个“体”字象征着人的生命与万物是息息相关的。“体物”就是将自己的生命完全地融入到万物之中，从而体会到万物与我的生命不可分离，就是我的生命的一部分。因此，立大心就要求“志于道，据于德，依于仁。”（《论语·述而》）志于道，可谓志于人道天道；据于德，是据于德性所悟所知；依于仁，是依于仁爱博爱之心。
立大心、树大志是为了维护人格尊严和兼爱天下。立大心，要求既不以己心强制他人之心，也不以己心屈从他人之心。树大志，要求既不以己志取代他人之志，也不以己志卑顺他人之志。所以，立大心、树大志应当尊重人的心志自由和精神权利。心志不可欺，人格不可侮，这是儒家恕道思想中的一个基本认识和主张。
大心大志的主张表现出人格独立的高贵精神和容分恕异的宏大气魄。孔子说过：三军可以夺帅，而匹夫不可夺志。孟子倡导的大丈夫精神是富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈、名利不能动的独立人格精神。人生在世，心志最为珍贵。心志自由应当是“上下与天地同流”和“塞乎天地之间”。大心大志要求尊重和维护人的心志自由和精神权利。
立大心就可以成为与天地同大同德的“大人”。《易经·乾·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？！”由此，大心大志亦可以说是大人之心和大人之志。大人之心也是天地之心。此心具体说来就是“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心。”（朱熹：《仁说》）以盎然生物之心和温然爱人之心待人接物，自会生长出宽容忠恕的精神和恢宏阔大的品质。
总的来看，张载的这种“大其心”以“体天下之物”的思想，对于保护生态环境，对于人与自然的和谐，对于人的可持续生存与发展，对于人的存在和价值，对于提升人的精神境界等，都是有积极的作用和价值的。
（四）冯友兰的人生境界说
当代国学大师冯友兰先生在《新原人》一书中提出，哲学的基本任务就是提高人的精神境界。他认为：“人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉地在做。正是这种觉解，使他正在做的事对于他有了意义。他做各种事有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。”
冯先生认为，人与动物的差别，就在于人有较高的“觉解”，而动物没有。所谓“觉解”，是指人对自身行为有明确的自觉认识（“觉”即是自觉，“解”即是了解）。并认为人的“觉解”来源于人心，因为人心中有知觉灵明，所以，人才有“觉解”。
在冯友兰看来，由“觉解”产生的人生意义各不相同，人生的境界也就各不相同，据此，冯友兰将人生境界由低级到高级划分为四个等级：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。
“自然境界”是最低的人生境界。处在自然境界中的人，“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，整天浑浑噩噩地混日子，以近乎本能的状态行动着，他们“少知寡欲，不著不察”，生活淳朴自然。《古诗源》中“凿井而饮，耕田而食，不识不知，顺帝之则”“日出而作，日入而息，不识天工，安知帝力”两句最能代表自然境界中的人的心理状态。记得某报曾刊载一文说：有一记者前往某山区，碰到一个放羊娃，记者便和放羊娃有了这样一段对话。记者问：“你放羊为的是什么？”放羊娃答：“卖钱。”记者问：“卖了钱干什么？”放羊娃答：“娶媳妇。”记者问：“娶了媳妇呢？”放羊娃答：“生娃。”记者问：“有了娃呢？”放羊娃答：“放羊。”……记者默然。放羊娃由于生活在落后愚昧地区，对自己生活不觉解，这个山区放羊娃的人生境界，可以说仍是近乎处于自然境界。
冯友兰认为，自然境界的人是无所求的，随着人的觉解程度的提高，人就要从无求走上有求。人之求也是有不同层次的，人生追求的最低层次是从“我”开始的，即是从追求我之名、我之利开始的。这种追求我之名利的人生境界，冯友兰称之为“功利境界”。
处在功利境界中的人，已经觉解到功利的意义。所以，他做事完全是出于利己的动机，其行为是“为利”的，即对我之需求的满足。精神性的满足往往求助于名，物质性的满足往往求助于物质利益，即狭义的利。这种人在他心目中，只有他自己，所以，他显得只顾自己，不顾别人。但这并不意味着他必然是不道德的人。因为他所做的事，其后果或许有利于他人，或许损害到他人。这种人被传统儒学称之为“小人”。
与自然境界中的人无所追求、毫不觉解相比，功利境界中的人，有了明确的人生目的和自觉的行动、自觉的了解。他对个人名利的追求，客观上也更有利于社会的发展。因此，无论就个人，还是社会来说，人从自然境界过渡到功利境界，无疑都是一种历史性的进步。就社会现实说，绝大多数人都处于功利境界之中，可以说，功利境界是常人的境界。有一则故事说：有人问三个泥水匠在干什么，一个答道：“在砌砖。”第二个答道：“在挣钱。”第三个答道：“在建造一幢漂亮的大楼。”由是观之，第一个泥水匠属于自然境界，第二个泥水匠属于典型的功利境界，第三个泥水匠也属于功利境界，但他的功利超出了一般的物欲。
处在功利境界中的人，心态各异，所干的事也不尽相同，求名利的手段更是五花八门，无奇不有。有的人通过“欲将取之，必先予之”这一套达到自己的目的；有的人则“主观为自己，客观为别人”；有的人利己不损人，有的人损人以利己；也有的人表面上损己以利人，骨子里却以利人为更利己之手段。如此等等，从根本动机看，他们同属一类，都是功利境界。显然，功利境界是很不完善的人格，所以，它必然被较完善的人格所否定，这个较完善的人格，冯友兰称之为“道德境界”。
处在道德境界中的人，已经觉解到社会的存在，认识到自己是社会的一员，这个社会是一个整体，自己是这个整体的一部分。有这种觉解的人，就不仅为自己做各种事，而且能自觉地为别人和社会的利益做各种事。他虽然认为人可以追求功利或利益，但不符合正义的利益没有意义。这样的人所做的各种事都具有道德的意义，是真正有道德的人。所以他的人生境界，就是道德境界。这种人被传统儒学称为“贤人”或“君子”。
道德境界的人，其行为是“行义”的。行义的行为是按照道德规律之“应该”行事的，是不计个人利害的。在儒学看来，义与利是相反亦是相成的。求自己的利的行为，是为利的行为；求社会的利的行为，是行义的行为。有人以为儒学重义必轻利，其实这是不全面的，是不明层次的说法。重义的人不重己利，这是一层；但重义的人，必重他人之利，必重社会之利，这又是一层。譬如孟子见梁惠王，不让梁惠王言利，而孟子自己却大谈其利。原来梁惠王所谈者，己利也，而孟子所谈者，公利也。这是两个不同层次的利。
如果说，功利境界的人的行为以“取”为目的的话，那么，道德境界的人的行为则是以“予”为目的的。这种差别是源于这两种境界的人觉解的程度不同、其人生的目的不同。道德境界的人比功利境界的人高明的地方，就在于他们对人之所以为人的道理已有了解和觉悟。然而，在冯友兰看来，一个有道德的人，还不是一个理想的人，还有比道德境界更高的境界，这个境界冯友兰称之为“天地境界”。
处在天地境界中的人，在他的心目中已经有了宇宙这个更大的整体，觉解到宇宙的利益。有这种觉解的人，他在“人与天地万物为一体”的宇宙生命中，确立了自己是“天地万物之灵”并与天地万物和谐“并育而不相害”的自觉地位和天地之大美如斯的精神境界。有这种觉解的人，他就不仅为个人、他人和社会做各种事，而且为宇宙的利益而做各种事。他了解所做的事在天地万物中的意义。这种觉解为他构成了博大、审美的人生境界，这就是天地境界。处在天地境界的人被传统儒学称为“圣人”。
古人把四方上下称为“宇”，把古往今来称为“宙”。可见，具有天地境界的人眼光与胸襟超越了现实社会，是跨越时空的，天地万物、古往今来皆包藏于其心中。他们目光如炬、胸藏风云、纵横捭阖、总揽古今、文理兼融、博学睿智、情怀旷达、人性完善、悲天悯人、思济天下。如是，就可以抵达人生的最高境界而成为所谓“天民”、圣人。
在冯友兰看来，只有达到这种境界的人，才具有真正的理想人格。因为，天地境界的人不仅能尽人伦人职，而且能尽天伦天职，即能事天、乐天。可见，道德境界与天地境界的区别是尽人伦人职与尽天伦天职的区别，也是道德与超道德的区别，即于社会中做一个堂堂正正的人与于宇宙中做一个参天地、赞化育的宇宙分子的区别。说到底是把人之所以为人者看成是“人之性”还是“天之理”的区别。或者说，道德境界中的人，是以人性的自觉行人道；而天地境界中的人，是以天理的自觉行天道。这样，天地境界的人便有了更广大的胸怀与更高尚的气节，真正可以达到“人道与天道”合一，也就是儒学所说的“天人合一”。
综上所述，以上四种人生境界之中，前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。冯友兰说，前两种境界“是人现在就是的人”（意思是没有受过教育就如此的人，是自然人）；后两种境界“是人应该成为的人”（意思是应该把成为贤人、圣人作为自我修养的目标，通过不断提高精神境界，成为道德境界的人、天地境界的人）。自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。因此，冯友兰认为，人生的意义在于觉解，无觉解的人生便无意义。哲学的任务就在于使人觉解，提高人的精神境界，帮助人达到道德境界、天地境界，成为贤人、圣人。
冯友兰的境界说，是在深刻领悟中国传统人生哲学之真谛基础上，借鉴西方伦理学思想创造出来的一种独具风格的现代人生哲学。这种人生哲学在一定意义上，可以使人的精神生活具有审美意义，他对于人的精神境界的重视与挖掘，具有重要的理论意义和现实的启迪作用。
境界说的不足主要在于脱离开人的历史发展、脱离开社会实践纯粹从人的主观方面讲人的觉解。