心性之学是儒学的重要内容。对心性关系与善恶的不同理解和说明，是儒学内部派别划分的主要标志和分歧的重要表现。
（一）先秦儒学的心性论
作为儒学的开山始祖，孔子虽提到过心与性的问题，如孔子称：“七十而从心所欲，不逾矩。”其心指人的主观意志。“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），认为人的本性是接近的。但孔子没有把心、性联系起来论述。然而孔子却提出了“为仁由己”的命题，认为行仁完全是人的自觉的行为，“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）强调仁的实现在于人的主观意志的追求与把握。这些思想启发了孟子对心性关系问题的认识。可以说，儒学心性论是从孟子发端的。
1.孟子的心性论
孟子的心性论是以人禽之别为出发点，以心性不二为依据，以人性向善为核心，以尽心知性（性善源于心善）为特征。
孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子·离娄下》）在孟子看来，人与动物相同的因素是性，即生物属性或生理属性，如“食色，性也”（《孟子·告子上》）。“口之于味也，目之于色也，耳之于色也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《孟子·尽心下》）但这些生理属性却不是人之所以为人者，即不是人性。孟子认为，人性是人异于动物的“几希”所在，这就是人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者，才是所谓的人性。
在孟子看来，人性与人心本是二而一的东西，心的本性即是人的本性。从人之所以为人的角度，从不学而能、不虑而知的（即天赋）角度看是人性；从其居于人的内心、支配人的思想和行为的角度看则是人心（即道德心）。所以说，人性即是人心，人心即是人性。
孟子认为，仁义礼智是人心、人性中本有的东西，是人与生俱来的。“仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。因此，人的本心、本性就其本原意义而言，就是向善的。所谓“人皆有不忍人之心”。这种本原的、先天性的善，正是人为仁向善的发端和基础。所以，在孟子看来，儒家所宣扬的仁义礼智，并不是外在于人或强加于人的东西，而是根源于人心、人性，并且是由其发育出来的东西。
“尽心知天”是孟子心性论中的一个著名命题。孟子曰：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子·尽心上》）所谓“尽心”，即发挥心的功能，使心尽其所能也，“心”的功能是什么？就是思仁欲善。所谓“心之官则思，思则得之（仁），不思则不得也”，“可欲之谓善”，心发挥了它思仁欲善的应尽功能（尽其心），也就可以认识到它为善的本性（知其性）；通过心的善良本性，又可以认识到人心中的善是天赋的、固有的（知天）。这个命题告诉人们“万物之理、仁义礼智”皆备于我心之中，通过“求”心中之仁，“尽”心中之善良，就可以明白无误地认知心性向善。
孟子曰：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也……故曰求则得之，舍则失之。”（《孟子·告子上》）意即顺着人性的真实状态，就可以做到善，这便是我所谓的性善。至于有人作出不善的事，那不是天生资质的过错，而是“没有去省思”。因此，寻求就会获得善行，放弃就会失去善行。
在孟子看来，如果为人而不善，那不是人本性的问题，而是由于舍弃了本性，没有很好地保持住“善”的本性。因此，人如果有了不善的思想和行为，就应闭门思过，检查自己是否放弃了那些天赋的“良心”，并努力把这些“心”找回来，以恢复人的本性。这就是孟子所说的“求其放心”，后世称为“复性”。
总之，孟子的心性论认为，人的心灵天生具有仁、义、礼、智的善性，但这并不能保证每一个人成为真正意义上的人，因为这种善性后天若不能加以保养就会散失；人要成为一个与禽兽相区别的完整的人，必须不断加强后天的道德修养，扩充“四端”，永葆善心。
据说香港有一位大德高僧到一个监狱去探望犯人，给他们讲佛法。他对那些犯人说：“其实，我们都是一样的，我们都有千万个念头，都有好念头和坏念头。你们心里出现的念头，我都出现过，而我心里的念头，你们也出现过。我和你们的区别，只不过是你们掩埋了好念头，没有让它们付诸实践，显现出了坏念头，没有把它们压制住，也就造成了坏的行为。而我呢，只不过是警惕性比较高，尽量做到隐藏坏的念头，显现出好的念头并变成行为而已。我们就是因为有这一点差别，我们的遭遇就不一样。”可见，一个人是做好人还是做坏人，只是一念之差，全在于你自己是否能存养本心，隐恶扬善。在孟子看来，只要注意修养自己的德性，每一个人都能成为尧舜一样的圣人。
孟子的心性论对宋明理学影响很大，宋代以后流传的《三字经》第一句话就是“人之初，性本善”可见，性善论成为后来儒学的正统观念。
2.荀子的心性论
在先秦儒学中，有一派反对孟子的心性论，这一派的代表就是荀子。荀子的心性论是以生之谓性为出发点，以情欲说性、心性二分为依据，以人性趋恶为核心，以化性起伪为特征。
与孟子将仁、义、礼、智等道德属性看做人的本性不同，荀子讲的人性，是指人天赋的、与生俱来的原始质朴的自然属性，是不待后天学习而成的自然本能。荀子说：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也”（《荀子·不苟》）；“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》）荀子认为，人性就是人的自然本性或人的生物属性。而人的道德属性，则是后天经过修养锻炼获得的一种不同于其他生物的特殊属性，荀子称之为“伪”。
与孟子把心理解为人之为人的本心不同，荀子把心理解为感官之心，或理解为身之主宰。在荀子看来，心与性情不同，心只具有主观性，心与性是没有关涉的。荀子对心性关系的理解在于心对性起选择作用，人的善、恶、喜、好、怒、哀、乐的情感，是性的流出；性流出的情感，需由心加以选择判断。心对性之情的选择，蕴涵着价值判断。
由于荀子将人与动物所共有的好利恶害的自然本性当做基本的人性，从而得出了人性趋恶的结论。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）大意是说，人自降生时起，就有好利、疾恶、好色等本性，若放纵这些本性就会带来不良后果。所以，一定要有师长和法度的教化，礼义的引导，才能矫正和约束人性。由此看来，人的本性是趋恶的就很明显了，而那些善良的行为则是人为的。
“化性起伪”是荀子心性论中的一个著名命题。荀子的论点是：“人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）“伪”是人为、后天加工的意思。在荀子看来，“性”是恶的，“伪”是善的。如何使人由恶变善呢？这就需要通过后天的礼仪教化来“化性起伪”。故而，荀子强调对人性的改造。他说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）在荀子看来，人人都有改造本性，成为“圣人”的可能，所谓“涂之人可以为禹”（《荀子·礼论》），意即路途上走的人都可以改造成为像禹一样的圣人。这同孟子的人性向善，“人皆可以成尧舜”，可说是异曲同工。（在人性向善的方法上，孟子主张通过教化，培养善的萌芽，使善性得以发扬光大；荀子则主张通过教化，限制恶的趋势，使人性之恶向善转化。）
3.孟子和荀子心性论的异同
孟子、荀子讨论心性均以“心”与“性”的意蕴作为切入点。
关于“心”，孟子认为，心性中的“心”指仁（广义的仁），他说：“仁，人心也”（《孟子·告子上》），意即仁是人的心。由于广义的“仁”包括仁义礼智诸德，孟子又认为，人性中的“心”即“德”，指仁义礼智诸德。荀子则认为心性中的“心”由“知”所构成，他说：“心生而有知”（《荀子·解蔽》），也就是说，“心”是指人的认知能力。可见，孟子心性中的“心”和荀子心性中的“心”是有质的区别的，前者是指道德性存在，后者则是认知性存在。
关于“性”，孟子认为，心性中的“性”是指人与禽兽的不同之处，亦即人之所以为人的道德属性。这种道德属性表现为人皆具有“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”四心，所以说，心与性是统一的，心即性。荀子则认为，心性中的“性”是指人的情欲。他说：“情者，性之质也；欲者，情之应也”（《荀子·正名》），并且表现为“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”等物质欲求和感官欲望。所以，心与性不是统一的，二者是有区别的。
关于善恶，孟子认为，人生来就具有天赋的“善心”，即四种“善端”，这四端有如人的四肢，是生而具有的，即所谓不学而能、不虑而知的“良知”“良能”。所以人性也是向善的。至于恶是如何产生的？孟子以为，人虽本性善，但在现实中往往由于后天物欲所蔽或受到不良环境的影响，而丧失了本心，使其善性得不到扩充甚至丧失，便会产生恶。荀子认为，人生而有好利避害之心、耳目之欲，若顺人性自然发展，不加约束，必导致恶行发生。所以人性是趋恶的。至于善（即人有辞让、忠信、礼义等道德行为）是如何产生的？荀子以为是后天学习教化的结果，不能自然形成。
关于人性如何向善，孟子认为，人若能注意保持此先天禀赋之善端并扩而充之，则“人皆可以为尧舜”。其方法是求放心（存养本心），扩而充之，这样才能挽救人心的陷溺。荀子虽然说性恶，但是又强调人们正因其性恶，故莫不欲为善。其方法是“化性起伪”，即变化先天的本性，兴起后天的人为。强调对人性的改造，“涂之人可以为禹”。可见，二者之最终归宿可说是异曲同工。
（二）宋明理学的心性论
宋明时期是儒学发展史上又一个辉煌时期。以张载、程颐、程颢、朱熹、陆九渊、王守仁等为代表的一批学者，在吸收道家和中国佛教思想的基础上，将儒学思想创造性地发展到一个新的高度。他们运用心、性、理、气等重要概念来重新阐发儒家思想，导致了宋明时期占统治地位的宋明理学的形成。
宋明理学在孟子和荀子心性论的基础上，进一步对心性问题展开讨论。
1.张载的心性论
张载认为，气为宇宙本体，把性与心二者均视为“气”固有的属性和内容。在心与性的关系上，张载说：“合虚与气，有性之名。合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和》）意即性本身无知觉，性与知觉合才为心。可见，心与性既有联系又有区别。二者的联系在于性是构成心的要素之一，心由性与知觉结合而成；二者的区别在于性没有意识而心有知觉。即心是主观的思维，性则是客观的存在。
在张载看来，人的认识是由耳目感官感受外物而产生。认识来源于外界事物，是心合内外的产物。但心的认知与耳目感官之知是不同的，耳目感官之知的对象是外物，而心认识的对象是义理，义理即德性所知。这种德性所知，即“天德良知”，它来源于先验的道德本性，故主张通过尽心、穷理超越闻见知识，以认识不萌于见闻的道德本性。强调“使常游心于义理之间”，通过游心于义理，来认识、掌握义理。张载所谓义理，也就是性。尽其心是为了知德性。
在尽心以知德性的基础上，张载进而提出“心能尽性，人能弘道”的思想，强调主体之心对道德理性的弘扬。这种“心能尽性”的思想实际上是一种不依靠感性见闻的直觉认识方法。这种直觉认识方法强调主体对内在道德理性的体认，直指人心，排除了认识外物和感性知识。这对后世理学心性论产生了重要影响。
2.二程的心性论
在心性关系上，二程提倡心性一元说，即认为心性一物，心即性，心性与天等同，均为宇宙本体。程颐说：“心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”（《二程遗书》，卷十八）即认为心、性与命是相通为一的。
在心性善恶问题上，程颐认为，心本善，心发为情，情有善与不善。他说：“心本善，发于思虑，则有善有不善。”（《二程遗书》卷十八）又说：“气有善不善，性则无不善也。”（《二程遗书》卷二十一下）程颐还把“恶”归之于气质，认为恶与心性无关。为此，程颐强调，“学本是治心”，通过治心，去掉恶的干扰，把善良的本心找回来，便可与天地参。
程颐还继承孟子的思想，强调尽心便是知性，把尽心与知性、知天结合起来。指出：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”主张主体对内在道德理性的认取，认为只要内求于心，便掌握了性。
3.朱熹的心性论
在心性关系方面，朱熹认为心性之间虽有联系，但毕竟心性有别，心性通而不同。一方面指出心性相通，认为心性不可分离，双方缺一不可。“自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性，性只是有个仁义礼智”（《朱子语类·卷二十·论语二》），另一方面，又指出心性存在着区别，不可视为一物。他说：“心与性自有分别。灵底是心，实底是性。”（《朱子语类·卷十五·大学二》）心性的区别表现为，心是虚灵之物，性是实体；心有知觉，性无知觉；心为主宰，性被心管摄；心有善恶，性无不善。
由于朱熹辟心性为二，并认定心性之间的连接非直接而是间接，所以，朱熹认为人身修养的过程就是一个“格物致知”的过程，与孟子所倡导的“尽心知性知天”是不相同的。
4.陆王的心性论
与程朱不同，陆九渊和王守仁以心性不二、心理不二、发明本心为自己理论的基本主旨。陆王不仅认定“性即理”，而且坚持“心即性”，从而导出“心即理”，这样就将孟子的心学与程朱的理学连接起来。
在陆王看来，善是心、性共同的属性。心善性也善，心性合一。而且“心即理”，即理本来就居于心中，加之心、性都有灵，都有知，因此，陆王都主张把工夫只放在“心”上。这种工夫，在陆九渊那里，就是所谓的“反观内省”，存心去欲。克服物欲的危害，便可复归良心善性，“欲去，则心自存矣”（陆九渊《养心莫善于寡欲》）。在王守仁那里，则把它叫做“致良知”。
“致良知”是王守仁心学的主旨。“良知”一词语出《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”《礼记·大学》有“致知在格物”语，王守仁认为，所谓“致知”，就是致吾心内在的良知。王守仁所说的“良知”，既是道德意识，也是最高本体。“致良知”就是要达到良知并落实良知。
王守仁心学的精义就是所谓的“四句教”：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《传习录》）在王守仁看来，“知是心之本体”，“性无不善，故知无不良”（《传习录》）。良知人人具有，个个自足，不假外求。而且，良知具有判断是非的功能，只要致心中一念之良知，便自然符合心性本善的原则。即是将良知推广扩充到事事物物，在实际行动中实现良知。
5.儒学各派心性论简评
孟子的心性论认为，心即是性，强调心性的合一性。以尽心知性为特征，以人性向善为核心，其先验论的色彩是非常凝重的。
荀子的心性论，辟心性为二，强调心性的相分性、突出性与情欲的关系。将人所共有的好利恶害的自然本性当做基本的人性，不同意孟子将性限定在人之所以高于动物族类的属性上，以人性趋恶为核心，其先验论的色彩也是很凝重的。
张载与朱熹认为心性通而不同。认为性即天之理。心不过是感官之心，或是身之主宰。所以，心、性虽有联系，但毕竟心是心，性是性，心性通而不同，有荀学的痕迹。
二程与陆王认为心即理，心即性。以心性不二、心理不二、发明本心、致良知等为自己理论的基本主旨，以孟学为旨归。
总之，儒学的心性论无论以人的先天自然属性立论，还是以人的社会道德属性立论，或者兼而有之，都是试图以“善”，即伦理道德作为安立人类社会的基础，都从不同角度论证了伦理道德与人的本质的一致性，论证了社会环境和教育条件对人的先天自然属性和后天社会属性的改造与决定作用，论证了道德修养和道德教育是人完善自我、实现自我的内在要求，为伦理道德他律和自律的统一提供了人性依据。这是儒学心性论的永恒价值所在。
然而，儒学心性论对人的自然属性虽没有完全抹杀，但强调和重视的则是人的道德属性，并把它作为先验的、天赋的人的本质。从而，相对忽视了人的自然属性。
儒学心性论重视道德理想和价值目标的实现，相对轻视物质利益和欲望的满足。在价值取向上，儒家心性论重视和宣扬“复性”说，主张通过求放心、存理去欲或存心去欲，恢复天赋的、先验的良心善性，以成就理想人格。因而对人的感情欲望和物质利益不予过多的重视，甚至有压抑的倾向，表现为崇性抑情、重义轻利、贵理贱欲的价值观。
儒学心性论重视内心的自我修养，以内圣为主，以外王为辅，相对忽视改造自然、改造社会的实践活动。