儒学关于人心与人性的探讨，可称为心性之学。儒学关于心的界说主要有四个方面：一是认为“心”是能思能知的器官，即认知心；二是认为“心”有道德意识，即道德心；三是认为“心”为五官的中枢，是身之主宰；四是将“心”分为“道心”和“人心”，即所谓天理与人欲之别。儒学关于“心”的界说，虽认识各异，但占主导地位的是“道德心”的阐述。
儒学关于“性”的界说，可以归纳为以下四点：一是认为“性”近“习”远；二是认为“性”指人的道德属性；三是认为“性”指人的自然属性；四是认为“性”既有自然属性，也有道德属性。儒学关于“性”的界说，主要是指人性而言，并与善恶相联系。
儒学的心性论是从孟子发端的。孔子虽提到过心与性的问题，但没有把心、性联系起来论述。孟子的心性论是以人禽之别为出发点，以心性不二为依据，以人性向善为核心，以尽心知性为特征。荀子心性论是以生之谓性为出发点，以心性二分为依据，以人性趋恶为核心，以化性起伪为特征。
张载把性与心二者均视为物质的气固有的属性和内容，认为心与性既有联系又有区别。二程在心性关系上，认为心性一物，心即性，性即理，均为宇宙本体。朱熹则认为，心性通而不同。认为性即天之理。心不过是感官之心，或是身之主宰。陆王以心性不二、心理不二、发明本心为自己理论的基本主旨，认定“性即理”，坚持“心即性”，从而导出“心即理”。
在儒家学说中，心与情、性与情常常是在同一个层次上说的。儒家性情论的主要观点有：情生于性，性情不离；性静情动，性本情动；性善情恶，情有善恶；心导情欲，以性制情；心统性情；等。
儒学关于人心与人性的探讨，可称为心性之学。所谓心性之学，是以伦理道德为核心的关于心性的理论或学说。儒学虽然是围绕天人之际展开的，但是天人之际的核心不是天，而是人。而人的问题实质上就是心性问题。所以心性问题一直是儒学的基本理论之一。
（一）关于“心”
“心”是中国古代心性论的核心范畴。在古人看来，心首先与生命相联系，有生命的不一定有心，但没有生命即不可能有心。其次，人心不同于动物心，动物心只能依附于动物的身体，局限于动物的本能。人心则可以离开身体而另有表现。儒学关于心的界说主要有四个方面：
1.认知心
孟子认为，心是能思能知的器官。他说：“心之官则思，思则得之，不思则不能得也”（《孟子·告子上》）。即把心看成是思维器官，具有思维功能。荀子说：“治之要在于知道。人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）即认为心有认知功能，朱熹说：“所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。”（《朱文公文集》卷七十三）强调“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理”（《大学章句》）。可见，心有识别和选择善恶的能力。
2.道德心
孟子认为，心包含着道德意识。如孟子所谓“不忍人之心”“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，等（《孟子·公孙丑上》）。在孟子看来，这种道德心与人的本性相连，可由心见性。即作为人之本性的仁义礼智“四端”，都含于人心之中。孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），又说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子·尽心上》）可见，心是向善的，因为心为善则安，为恶则心不安；心有向善的自觉，所谓“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）！
3.“心”为身之主宰
荀子说：“心有徵知。徵知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而徵知必将待天官之当簿其类然后可也。”（《荀子·正名》）就是说，心有“徵知”即察而知之的能力，而耳目鼻口形五官只能感物，由感而有知，则是心的作用。又说：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）意即心是五官的中枢，能总治五官。荀子还说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”（《荀子·解蔽》）意即心是形之君，是自作主宰的，不受外力的节制。朱熹说：“心，主宰之谓也。”（《朱子语类·卷五》）“心是神明之舍，为一身之主宰”（《朱子语类·卷九十八》）。
4.“道心”与“人心”
道心人心之说，见于《尚书·虞书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”宋代二程据此提出了人心与道心的区别，程颐说：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”（《二程遗书》卷二十四）
朱熹继承了二程人心道心之说，同样以天理人欲为道心人心之分别。他认为道心、人心“只是一个心，只是分别两边说，人心便成一边，人心便成一边”（《朱子语类·卷七十八》），“知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理（即仁义礼智）上去，便是道心”（《朱子语类·卷七十八》）。在朱熹看来，虽圣人亦不能无人心。不过圣人不以人心为主，而以道心为主。他认为“道心”与“人心”的关系既矛盾又联结，犹如船与舵，人心如船，道心如舵。船无舵，则无所定向，舵无船，则无所用。“道心”与“人心”还有主从关系，“道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也”。即“人心”须听命于“道心”。因此，朱熹提出要以道心主宰人心，“遏人欲而存天理”（《朱子语类·卷十三·学七》）的主张。
儒学关于心的学说中，虽认识各异，但占主导地位的是“道德心”的阐述。
（二）关于“性”
中国古代思想中关于“性”这一范畴，主要有四个方面的内容：其一，性即本性，生而即有，所谓“生之谓性”；其二，性即事物的特性，所谓“物类各自有性”；其三，性即本质，是事物的本质，即性质；其四，性即生命，如性命。儒学所说的“性”主要是指人性（亦称天性）而言，并与善恶相联系。儒学关于“性”的界说，可以归纳为以下几点：
1.性相近
儒学之初，孔子很少讲“性”。关于“性”，孔子只是讲过一句“性相近也，习相远也”《论语·阳货》，意即人的天性都是差不多的，只是由于环境不同，使人与人之间的习性发生了重大差异。这句话虽未论及人性善恶，却开创了人性探讨的方向。它表明：人性的差别不在天性，而在习性。近善习善则性善，近恶习恶则性恶，善人与恶人之不同，不在于性，而缘于习。这句话对后世儒学的人性思想产生了重要影响。
2.“性”指人的道德属性
孟子认为，所谓“性”是指人与动物不同的特殊性征，即人之所以为人者，亦即人的道德属性。孟子认为，人生来就具有天赋的“善心”，即仁义礼智四种善端。所以，人心天赋是善的，若能扩而充之，即为善德。而尽心则知性，所以人性也是向善的。并认为，人的这种先验的道德意识正是人区别于禽兽的地方，亦即人性。
3.“性”指人的自然属性
荀子认为，“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》），即把人的生理欲望作为人性的主要内容。在荀子看来，人生而有好利避害之心、耳目之欲，不教而能，不学而知，若顺人性自然发展，不加约束，必导致争夺、残贼、淫乱等恶行发生。至于人有辞让、忠信、礼义等道德行为则是后天教化的结果，不能自然形成。所以结论是：人之性恶（自然趋恶），“其善者伪也”（人工而成）（参见《荀子·性恶》）。
4.“性”既有自然属性，也有道德属性
汉儒董仲舒以生说性，认为性是“自然之资”，乃“天之所为”（《春秋繁露·深察名号》）。认为人性中有善的要素，也有恶的要素。他说：“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。”（《春秋繁露·深察名号》）性何以有不善？在董仲舒看来，是因为性中有情，情有不善，所以，人性实兼善恶。他说：“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”“天地之所生，谓之性情……瞑情亦性也，谓性已善，奈其情何？”（《春秋繁露·深察名号》）
宋儒张载以虚与气论性，认为气是宇宙的本体，而气之本然是太虚，太虚凝而有气，气聚而形成万物，气散而复归于太虚。“性”则是由太虚与聚散变化着的物质之气结合而构成，他说：“合虚与气，有性之名。”（《太和》）据此，张载认为，人性有二：一是天地之性；二是气质之性。天地之性亦即宇宙全体之性，即气之本性；而气质之性则是气聚形成后，人禀受气质而形成的具体人性。人是具有形体以后才有气质之性，如果善于反省，就懂得自己还有天地之性。在张载看来，天地之性是人性本然，天性至纯，因而人性本善；气质之性是现实人性，气有清浊，因而现实人性有善有恶。
二程也认为人性有二：但二程提出“性即理”的命题，二程认为，性就是天或理赋予人或物的自然本性，性与天理相通，是处于同一层次的本体范畴。故在二程看来，天命之性是理，气质之性是气。
朱熹综合张、程之说，重新解释了“性”的含义，认为“性”一方面是普遍的“天理”，另一方面又是万物各自的属性。并提出了“人之性”与“物之性”两个不同的概念，指出：“人物之性，有所谓同者，又有所谓异者。知其所以同，又知其所以异，然后可以论性矣。”（《朱子语类·卷四·性理一》）朱熹认为，人性是“天命之性”与“气质之性”的结合与统一。也就是说，不仅善是人的天性，恶也是人的天性。“善固性也，然恶亦不可不谓之性。”（《朱子语类·卷九十五·程子之书一》）那么，人的恶性是从哪儿来的呢？朱熹认为源于“气”：“所谓恶者，却是气也。”（《朱子语类·卷四·性理一》）“人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。”（《朱子语类·卷四·性理一》）所以，人的恶性属于“气质之性”的范畴，但不可谓恶性即是“气质之性”，因为“气”有“昏明厚薄开塞”之不同，“明厚”之气近善，“昏塞”之气近恶，所以“气质之性”有善有恶。朱熹认为，“天命之性”是本然之性、至善之性，“气质之性”是不同的人受胎、诞生以后才产生的有善有恶、有昏有明的属性；“气质之性”与“天命之性”二者不可分离，你中有我，我中有你。于是，人就成为善恶的统一体。
综上所述，儒学基本上是把人性看成是天赋的或自然的本性，并将人性分为自然属性和道德属性两重性。即承认性具有饮食男女的自然属性一面，但更强调把性作为人的本质属性和道德理性，认为如此才能把人与禽兽区别开来，才能解释人何以有善有恶。