玄学有其独特的思维方式，这种思维方式，是玄学思想的一个重要内容，也是玄学联结文学的重要特质之一。
玄学思维方式的基本特点，是重义理、崇本息末、以简驭繁。这主要体现在王弼《老》学、 《易》学中，体现在它的“言”、“意”之辨中。
何劭《王弼传》说：“弼幼而察惠，年十余，好老氏。”未言及他爱好《周易》。在叙述王弼著作时，也先说“弼注《老子》，为之《指略》，致有理统”，然后说他“注《易》”，因此，说王弼《老》学在其《易》学之前，是有道理的。王弼玄学的思想方法，也当先体现在其《老》学中。
王弼注《老子》三十八章说：“本在无为，母在无名，弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济，名虽美焉，伪亦必生。”他又说：“仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”
王弼的目的，是解决仁义道德即名教中存在的问题。他的思路，不是就事论事，而是着眼于它的根本。这个根本，就是无为无名。他把这概括为本与末、母与子的关系。从本和末的关系考虑一切问题，这就是他的思想方法。
他在《老子指略》有更为具体的阐述。王弼说，考虑问题不能只看到事物现象本身，而应常常从其反面着眼。他说：“凡物之所以存，乃反其形；功之所以克，乃反其名。夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘亡者存；安其位者危，不忘危者安。”
王弼说，邪恶的兴起，难道在邪恶本身吗？淫靡风气的产生，难道是淫靡本身的原因吗？邪恶的兴起在于心地不诚，淫靡风气的产生在于过于浮华，因此，应该从根本上去解决问题，不应该着眼于细枝末节的表面现象。防止邪恶，关键在于存诚，不在于善于察觉邪恶的现象；平息淫靡风气，根本在于不要有浮华之心，而不在于滋长华美的东西；杜绝偷盗行为，根本在于打消人们偷盗的欲望，而不在于刑罚严厉；制止人们诉讼打官司，关键在于让人不好尚诉讼打官司，而不在于善于决断诉讼案件。所以，“不攻其为也，使其无心于为也”，不是一件一件地处理人们具体所做的事，而在于让人无心去做这样的事。“不害其欲也，使其无心于欲也”，不是直接伤害、妨碍人们的各种欲望，而在于让人们根本不去想做这些事。要“谋之于未兆，为之于未始”，事情还没有征兆的时候就防止它的发生，事情还没有开始的时候就去处理它。这就是“崇本息末”。
事物现象是繁复的，如果只着眼现象，只会穷于应付，而且，事物变化的原因常常并不在其本身，王弼说：“每事各为意，则虽辩而愈惑。尝试论之日：夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？”王弼之所以提出“贵无”，就因为它是万物之宗主。王弼说：“无形无名者，万物之宗也。”万物是繁复的，而宗主只有一个，这就是“无形无名”。这就提出了一个执一之宗主则可驾驭万物的思想。王弼又说：“五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不嗷不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也。”
王弼说，事物宗主和具体事物，就是母与子、本与末的关系。他主张要“崇本以息末，守母以存子”。他说，这就是《老子》一书的宗旨：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之，噫，崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主，文虽五千，贯之者一，义虽广瞻，众则同类。”
王弼解《老》中提出的“崇本息末”的思想方法，与汉魏新思潮的发展有关。汉魏思想多元发展中，就有求本求实的新思想。王符《潜夫论》有《务本》篇，列举了社会生活各个方面的本末问题，以为当“崇本抑末”。徐斡《中论》也有专门的《务本》、《修本》篇，《务本》篇提出：“人君之大患也，莫大于详于小事而略于大道，察其近物而闽于远图。”刘劭《人物志·材理》也说：“善难者务释其本，不善难者舍本而理末。”王弼“崇本息末”思想应是这种求本求实思想的提升和发展。
它也与《老子》思想有关。《老子》本来就主张辩证地看问题，注意从事物的反面去考虑问题，所谓“反者道之动”。老子把“道”称之为“一”，所谓“道生一”，所谓“天得一以清”，把“一”和万物对立，已朦胧地有以一总多的意思。王弼的贡献，在进一步明确提出崇本息末、以简驭繁、以一统众，对之作了更为明确的哲学理论概括，并以此为基础，走向贵无的本体论。
王弼“崇本息末”的思想，在治《易》、解《易》中进一步得到体现。
王弼提出“明彖”说。他在《周易略例·明彖》中说：“夫众不能治众，治众者至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。”所谓“众”，指《易》繁富复杂的内容，而这种《易》的内容的复杂性正反映了世间事物的复杂性。他认为，应该从“至寡”去把握。为什么呢？他说：“物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”“故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也。由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。故处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也；
据会要以观方来，则六合辐辏未足多也。”
具体到治《易》，王弼认为应该从彖辞人手，因为彖辞“统论一卦之体，明其所由之主者也”。“故举卦之名，义有主矣，观其彖辞，则思过半矣。夫古今虽殊，军国异容，中之为用，故未可远也。品制万变，宗主存焉，彖之所尚，斯为盛矣”。
王弼指出，一卦六爻，核心的含义，常常是由其中一爻之义决定。他在《周易略例·明彖》中说：“故六爻相错，可举一以明也。”《略例下》说：“一卦之体必由一爻为主，则指明一爻之美以统一卦之义。”
具体来说，“一卦五阳而一阴，则一阴为之主矣；五阴而一阳，则一阳为之主矣。夫阴之所求者阳也，阳之所求者阴也。阳荀一焉，五阴何得不同而归之？阴荀只焉，五阳何得不同而从之？故阴爻虽贱，而为一卦之主者，处其至少之地也。”这就是所谓“一爻为主”说。比如五阳一阴之卦有“央”、 “同人”、“履”、“小畜”、“大有”卦等，五阴一阳之卦有“师”、“比”、“谦”、“豫”、“复”、“剥”卦等。
据朱伯岜《易学哲学史》，王弼“一爻为主”说，除了五阳一阴和五阴一阳的情况之外，还有两种情况：一种情况是爻辞直接与卦辞相联系的一爻，如屯卦取“初九”爻，“成”卦取“六三”爻，因为这一爻直接与卦辞相联系；另一种情况是取居中之爻，即“二五”爻。王弼认为，很多卦上卦下卦三爻中，中爻为一卦之主体，如“讼”之“九二”爻，“九二”阳爻居中位，有刚正之义，所以卦辞说“中吉”。又如“困”卦坎下兑上，阳爻受到阴爻的围困；可是，“九二”阳爻居下卦之中位，虽受“初六”和“六三”阴爻之围困，“用刚不失其中”，能济困境，所以卦辞说“贞，大人吉”。
王弼认为，这就是彖辞的特点，从彖辞人手，从起主要作用的一卦人手，就能“繁而不忧乱，变而不忧惑，约以存博，简以济众”，“乱而不能惑，变而不能渝”。不仅治《易》如此，世间一切事物均如此。这就是明彖的意义。
“明彖”说体现的是玄学新的思维方法。
王弼对《易》大衍义的解释，也同样体现了这一思想方法。
大衍之数五十，其用四十有九，是《易·系辞》提出来的，这本身就体现一种思想方法。王弼可能也受《易》学思想的影响。但是，在汉代人的解释中，不参与变化的“一”，即所谓“太极”之数，或者被解释为北辰，如马融；更多的汉代人用“元气”释“太极”，如京房、郑玄。元气也好，北极星也好，都是具体的“有”，而不是“无”，因此不具备以“无”统“有”的作用，从思想方法上说，也就不是玄学所说的以简驭繁、以一统众。王弼把不用的“太极”之数释为“无”。在他看来，大衍之数“四十九”和“一”的关系，就是“有”和“无”的关系。他引出了玄学以无为本、有无关系的思想，从思维方式看，也就是以简驭繁，以一统众，是玄学的东西。
王弼重新考虑了言、象、意的关系，在言、象、意关系的认识中，体现出新的思想方法。
王弼轻象数，重义理。以象数解《易》、治《易》的象数学，是《易》学发展过程中形成的。象，是卦象爻象。八种基本卦、六十四卦、三百八十四爻都有其卦象、爻象。数，是六画之数，阴阳奇偶之数，唐李鼎祚《周易集解》引虞翻说：“数，六画之数，六爻之动，三极之道，遂定天下之象。”通过观察六画之数和各种卦象爻象，解释《周易》，提出各种思想，这是象数学。
象数学要解释的，是《易》卦形和卦象、卦爻辞之间的联系。汉代是象数学盛行的一个时期。
王弼《易》学与汉《易》象数学相反。王弼解《易》主张取义，以义理解《易》，不主张取象数。汉《易》象数学各种各样繁琐的解《易》之说在王弼那里已经一扫而尽。王弼并非完全不用象数，解《易》要完全不用象数是不可能的。但是，王弼偶用象数，最终落在义理上，目的在明义，是取象以明义，更多的是舍象以明义。就基本的八纯卦(即乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑)来说，都有其卦象(如八纯卦分别为天、地、雷、风、水、火、山、泽之象)，但在王弼看来，这些卦，重要的不是其卦象，而是其卦义。如“乾”卦，重要的是其刚健之义；“坤”卦，重要的是其柔顺之义；“坎”卦，重要的是其险陷之义，而不是其“水”之象；“震”卦，重要的是其威惧之义，而不是其雷之象。六十四卦和其他卦爻辞的解释也主取义。比如“蒙”卦，坎下艮上，他不取下体坎卦水之象，上体艮卦山之象，只取“蒙”卦蒙昧之义；如“讼”卦，坎下乾上，他不取下体坎卦水之象，上体乾卦天之象，只取其听取诉讼之义；比如“鼎”卦，其《彖传》的解释是取象说，认为“鼎”卦巽下离上，离为火，巽为木，木在火下，乃烹饪之象。王弼认为，这是“鼎之用”，鼎之所以有此功用，因为鼎之义在于“取新”或“成新”，圣人取此义，所以要大养贤士能人。
王弼认为，“义”与“象”相比，“义”是第一位的。“象”是由“义”所生的。他在《周易注》中解释“乾”卦《文言》
说：“夫易者象也，象之所生，生于义也。有斯义然后明之以其物。故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。”
王弼《周易略例》中专门写了《明象》篇，提出“得象忘言”、“得意忘象”的思想。
得象忘言、得意忘象，说的是言、象、意的关系。就《易》
学筮法来说，所谓“言”，是指卦爻辞，所谓“象”，是指卦爻象，所谓“意”，是指卦爻象和卦爻辞所涵蕴的意义或义理。
“意”可有两层含义：一是某种观念，思想，即《系辞》所说的“圣人之意”；二是卦爻辞、卦爻象中所蕴含的义理，即所谓卦义、爻义。
王弼认为，“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。”即具体的象、意不能脱离言、象而独立存在，象、意要通过言、象来体现。
但是，言、象的目的只在于明象、存意，言、象只是明象、存意的工具。因此，得象、得意之后，就可以忘言、忘象。比如“乾”卦，既得龙之象，“潜龙勿用”之言就可忘，既得乾健之义，则龙象可忘。就像绳套(“蹄”)的目的在套兔子，竹篓(“筌”)的目的在抓鱼，得兔、得鱼之后，就应该忘蹄、忘筌。
王弼说：“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；
象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；
筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。”
王弼说：“触类可为其象，合义可为其徵。义荀在健，何必马乎？类荀在顺，何必牛乎？爻荀合顺，何必坤乃为牛？义荀应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。”其结果，是“一失其原，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。”言和象、象和意的关系不是僵死不变的，《易》之意贯穿、表现于各种卦爻象之中，乾健之义既表现于龙之象中，也表现于马之象中，卦爻象此一象非彼一象，它们千变万化，千差万别，龙与马都为乾健之象，但龙之象非马之象，因此如果把持、拘滞具体的言、象不放(所谓“存”)，则所把持的已非其象，已非其言。拘滞具体之言具体之象并非得象得意，就如只拘滞于龙之象或马之象，并不能得乾健之义。所以王弼说：“是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存乃非其言也。”
因此，得象、得意不仅可以忘言、忘象，而且只有忘言、忘象才能得象、得意。得意在忘象，得象在忘言，忘记、超越一个个具体的龙之象马之象，才能得到和掌握乾健之义。王弼说：
“然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言，故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。”
王弼的基本思想是象、意不能离开言、象而存在，但不能拘滞于具体的言和象。言、象、意几方面，象、意是第一位的，言、象是第二位的。他虽然也讲得象忘言，但目的为了说明“得意忘象”，这是核心的问题。
王弼对言、象、意关系的认识，当然与《易传》思想有关。
《易·系辞上》说：“子日：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子日：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”’但是，《易·系辞上》只说“圣人立象以尽意”，说明圣人立象的由来。
它虽说过“书不尽言，言不尽意”，但其结论是立象可以尽意。
王弼则进一步指出，意是第一位的，象是第二位的，要得意忘象，等等。
王弼还吸收了《庄子》思想。《庄子-外物》云：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”从思想实质来说，王弼之说实近于《庄》而异于《易》。王弼“得意忘象”说是引老庄解《易》的产物。
“得意忘象”的实质，是“以无为本”。意和象这两方面，意是抽象的，无形的，象是具体的、有形的。王弼认为，象生于意，意是第一位的，象是第二位的，实际也是说，外在的、有形的东西是受内在的、无形的东西支配的，无形的东西才是根本，万有只是“无”的具体体现，“无”体现于万有之中，但要把握内在的、本质的“无”，又不能拘滞于具体的万有。可以说，王弼是用玄学的“有”、“无”关系来认识、解释言、象、意的关系，或者说，他从对《易》学筮法具体的言、象、意关系的解释中找到了玄学思想方法。
王弼解《老》、治《易》体现的这种思想方法，对玄学理论体系的创立有重要意义。从王弼到郭象，他们的一系列玄学理论，可以说都体现着以简驭繁、得意忘象的思想方法。这种思想方法，也渗透到其他方面，渗透到文学，从而影响着中国文学的发展。