最能反映玄学思想特质的，：是它的本体论。从汉代人宇宙论转向本体论，是一大思想转折，玄学确立本体论，才最终标志它的产生。而这，也是玄学与文学联结的特质之一。
玄学本体论，最重要的是何晏、王弼和郭象之说，但王弼之后的阮籍、裴颁，郭象之后的张湛，也有某些本体论思想，我们一并讨论。
何晏、王弼他们提出的是“贵无”的本体论。
他们是在“有”、“无”之辨的基础上提出贵无论的。正始玄学的几个代表人物，都是贵无论者。现在已无法考证他们谁先提出贵无论。从年龄看，何晏、夏侯玄都早于王弼。据《三国志·
钟会传》注引《王弼传》，王弼未弱冠见裴徽，裴徽提问：“夫无者诚万物之资”云云。何晏为吏部尚书，甚奇弼，《列子·天瑞》
注引何晏《道论》已说：“有之为有，恃无以生；事之为事，由无以成。”这可以认为王弼当时在学术界是默默无闻的小人物，因而贵无思想不是他最早提出的。但也可能王弼在见夏侯玄、何晏之前，已形成完整的贵无论思想，故为他们所奇之异之。
但对贵无论作系统深入阐述的，无疑是王弼。他的《老子注》、《易注》都贯穿了这一思想。
他用“以无为本”的思想解释《易》大衍义，说：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极。四十九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极而必明其所由之宗也。”(韩康伯《易·系辞注》引)有用靠无用以通，有数靠非数以成，实际是说，具体的有形有数有用的“有”靠非数不用的“无”以通以成，“有”的根本在“无”。他是把不用的“太极”之数释为“无”。因为“无不可以无明，必因于有”，即“无”要通过具体的“有”来体现，所以要“其用四十九”。但“有”的根本在于“无”，所谓“故常于有物之极而必明其所由之宗也”。“所由之宗”也就是事物的根本、宗极的原则。“有”之宗极根本在“无”，而“无”又通过具体的“有”来体现。在王弼看来，大衍之数“四十九”和“一”的关系，就是“有”和“无”的关系，四十九是数之极，实际是说，是象征无穷无尽的万事万物。这就是王弼的大衍义太极观。从对大衍义的解释中，引出了玄学“以无为本”、“有”“无”关系的思想。
“以无为本”的著名论述，当然是《晋书-王衍传》引的一段，说何晏、王弼立论以为，“天地万物皆以无为本。夫无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣”。“无”为万物之本，而且无往而不存。这段话是作为何晏、王弼二人共同论述的。
王弼注《老》，更多的论及“以无为本”。王弼注《老子》
四十章说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”具体的“有”表明万物的生存、存在，因而是“以有为生”。但“有”之本始，仍在于“无”，要保全具体的万有，就要返归于“无”。他认为，天下万物都表现为具体的“有”，但万物万形之本不在于“有”，而在于“无”。王弼注《老子》四十二章说：“万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。”“致一”，达致、通向这惟一的本体。天下之物，形形色色，千变万化，但其归趣本宗只有一个。通过什么达致这个归宿？只有通过“无”，万物的归趣归宗就是“无”。他反复强调这一点，他在《老子》十四章注中说： “无形无名者，万物之宗也。”“宗”也是“本”。“无”为万物之本，万物万有靠“无”得以保全，所谓“全有”，“无”有保全万有的功用，因而他在《老子》三十八章注中又说：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”关于“以无为本”，《老子指略》有更为集中的论述。
那么，所谓“无”是什么？从王弼的论述来看，所谓“无”，就是指无形无名。王弼《老子指略》说：“不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。”就是说，“无”不是任何具体的实有。从温度来说，它既不是温，也不是凉，不是任何具体的温度；从声音来说，既不是宫之声，也不是商之音，不是任何具体的声音；从味道来说，不是任何具体的味道。从形态来说，不是任何具体的形态。他说：“故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。”
但是，王弼所谓“无”又并不等于虚无。它是一种实存状态的东西，只不过是无形的存在。王弼注《老子》六章说：“欲言其存邪，则不见其形，欲言其亡邪，万物以之生。”注《老子》
十四章说：“欲言无邪，而物由以成，欲言有邪，而不见其形。”一方面，万物以之生；另一方面，所谓“无”，又必须通过具体的“有”体现出来。不通过具体的“有”， “无”便无从体现。
王弼在《老子指略》中说：“然则，四象不形，则大象无以畅；
五音不声，则大音无以至。”“四象”，即金、木、水、火，泛指各种有形有象的事物；“五音”，即宫、商、角、徵、羽，泛指各种有音声的事物。没有具体的“四象”、“五音”，那么“大象”、“大音”的作用也无从体现出来。 “大象”、 “大音”也就是“无”，“无”要通过具体的有形有声的事物体现出来。“无”通过具体的天地万物体现出来，但又不是具体之“有”。王弼说：
“四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。”体现于具体的有形有声的事物，而又不滞执于某一具体的有形有声的事物，这就是“大象”、“大音”，这就是王弼所说的万物之本的“无”。
为什么“无”才是天地万物之本呢？王弼认为，因为任何具体的“有”都有其局限性。《老子指略》说：“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣，形必有所分，声必有所属。”王弼注《老子》四十一章说：“有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音。”“有形则有分，有分者，不温则凉，不炎则寒，故象而形者，非大象。”．就是说，如果它是一个具体的实有，就温度来说，它是温热，就不能同时是寒凉，就不能统摄寒凉；就声音来说，它是宫之音，就不能同时是商之音，就不能统摄商之音。它一旦成为具体的实有，就受到了限制，就不能统摄别的事物，不能统众。因此，“可道之盛，未足以官天地；有形之极，未足以府万物”。“名必有所分，称必有所由，有分则有不兼，有由则有不尽” (王弼《老子指略》)。而无形无名的“无”就没有任何局限。它不是任何一个具体的实有，也就有可能成为任何一个具体的实有，有成为任何一个具体实有的无限可能性。它既不是温热，也不是寒凉，就可能既是温热，也是寒凉；它既不是宫之音，也不是商之音，就有统摄所有声音的无限可能性。因此王弼说：“无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往”(《老子》十四章注)，“不炎不寒，不温不凉，故能包统万物，无所犯伤”(《老子》二十五章注)。
王弼贵“无”并不弃“有”。王弼所谓“无”并不是脱离“有”而存在的虚无，它虽不是具体的实有，但又通过具体的实有来体现。同时，“以无为本”的目的并不是弃“有”，恰恰是为了保全“有”。在前面所引的《老子》四十章注中，王弼就说：
“将欲全有，必反于无也。”“反于无”是“以无为本”，而“全有”正是目的。 “以无为本”而又“以无全有”，构成了他对“有”、“无”关系的完整看法。
何、王之后，论述本体问题的有阮籍、裴颁。
阮籍只能说朦胧有一点本体论思想。阮籍在《达庄论》中说，天地万物虽有千差万别，但都是自然一气，因此，“重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也”，“自小视之，则万物莫不小；自大视之，则万物莫不大”；因此，“死生为一贯，是非为一条”，这就是自然之道。他说：“自然者无外。”他在《清思赋》
中也说：“微妙无形，寂寞无听，然后乃可以睹窈窕而淑清。”阮籍描述的是一种宇宙的状态，说：“天地生于自然，万物生于天地”，显然是一种宇宙生成论。但在阮籍这里，这同时又似是一种人生的境界，是人生价值取向的根据。他之所以取一种不避物而处、不分是非的生活态度，其哲学根据在对宇宙状态的这种认识。这又使阮籍关于“道”的描述，和王弼本体论的“无”似处于同一思想层面，有着某种隐约的联系。
裴顾是贵无论的反对者。他著《崇有论》，尖锐批判了贵无论。他从养生的角度指出贵无论的错误。他认为，欲可损而不可绝，用可节而不可以无用为贵。损欲节用要根据礼制，而不是根据贵无论。他批判了贵无论对政治的危害，指出，既然认为一切都是以“无”为根本，世界的本体是“无”，那就必然把儒家的礼教当作“末有”而忽视，一旦忽视了防止人们逾越名教的各种礼制规范，不遵礼法，追求旷放，直至纵欲放肆，其结果，是“忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级，其甚者至于裸裎”，那么礼教统治就会无法维持，就会给国家造成严重的危害，就走到了原来何、王玄学愿望的反面。裴颁对老子关于“无生于有”的思想作了新的解释。他说，老子的思想，在于静一守本，“无虚无之谓也”。人生在世，保全生命是最重要的。保全生命，则需要注意顺性任情。如果只注意眼前的事情而忽视了长远的保生之业，则会沉溺于祸害之中；如果守着一些末有的东西，而忘记根本的东西，就会灭绝真诚的天理，结果是“于无非无，于有非有”，有无两失，根本的东西和末有的东西都会失掉，因此老子要“著贵无之文”。但老子实际是“以无为辞，而旨在全有”。
“贵无”只是老子之辞而已，“全有”才是根本的。从理论渊源上说，贵无论从老子那里找不到根据。
裴颁说，万物之本不是“无”而是“有”。整个世界就是由万有本身所组成，不需要在现实世界万有之外去寻找世界的本体。他说：“夫总混群本，宗极之道也。”“群本”即群有，也即万物的存在；“宗极之道”，即最高的本体。世界即是总混一切万有的存在，总混群有的存在本身就是本体，此外别无本体，离开了万有的存在也就无所谓“道”。这并不是王弼的“将欲全有，必反于无”。
裴颁还说，“形象著分，有生之体”，即各种有形有象的具体存在物，有形有象的物体彼此有别，这就是一切有生之物的实体本体。它们不需要“无”作本体。正由于各自有各自的本体，有着自己不同的性质，所以“方以族异，庶类之品也”，各自能够按照自己族类的不同而加以区分。他说，所谓规律，或说“理”，也不是独立于事物之上的东西，而是根由于事物的变化和事物之间错综复杂的相互作用和相互感应而表现出来的现象。所谓“化感错综，理迹之原”，“理之所体，所谓有也”。事物变化感应错综复杂，这就是表现为规律的根源。“理”所凭借以表现出来的实体，就叫做“有”。“理”是事物运动变化的结果，“理”的本体就是万有本身，绝没有凌驾于万有之上而存在的理。
裴颁认为，每个事物相互之间都有着相互依存的关系。万有能够区分为不同的品类，各个族类的事物都有各自的特点，因此，“夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资”，“济有者皆有也”，各类事物也就不能包括所有事物的性质，都是各具一偏的。既然各具一偏，因此每个事物也就不能只依靠自己就能存在(例如树木生长需有水、日光和养料等等)，这就需要凭借外在的物质条件，有所需要的外在条件，就叫做“资”，外在条件符合“有”的需要，就叫做“宜”，每一种根据自己的需要去选择适宜的条件，就叫做“情”。因此，万有的存在是合理的。
关于“有”的产生，老子认为“有生于无”，何晏、王弼也指出，万物是依赖于“无”而生成。裴颁则认为，“无”就是绝对的“无”，所谓“至无”什么也没有，也就什么也生不出来。
“至无者，无以能生”。那么，“有”是怎样产生的呢？万有的产生都是自己生自己，所谓“始生者，自生也”。并没有一个超物质的东西使它产生。那么，“有”和“无”是什么关系呢？裴颁认为，所谓“无”，就是对“有”的否定，就是不存在，万物失去了“有”的本体，遗弃了“有”，那就是结束了生命，不复再存在，没有超越于“有”而存在的“无”，没有超越于万有的什么“无”的本体。因此，成济万物的，都是“有”，而不是“无”。
裴颁的《崇有论》在理论上也有不严密的地方。如概念不严密，“无”和“有”的概念及其关系都没有阐述清楚。王弼的“无”并不是虚无，并非不存在，并不是脱离万有。王弼所谓“无”，是与具体的万有的现象相对，它与万有的关系，是本质与现象的那种关系。裴颁提出“自生”的问题，以为万物存在的根源在万物自身，而不在具体万有之外的东西。但另一方面，他又认为，万有都偏而不全，因而万有都是相互依赖的，必须“凭乎外资”，强调因果依赖条件，这样，他所谓“自生”就不是无条件的，就还要依赖外在的事物，不是彻底的自生。但裴颁《崇有论》从本体论着眼，从“有”、“无”关系立论，虽然反对贵无论，但仍然属于玄学本体论的范围。
三
魏晋玄学中，本体论思想最为系统的，王弼之后是西晋的郭象。
郭象的著作主要是《庄子注》。郭象《庄子注》有因袭向秀的地方。但它有所选择，有所增减和损益，并非完全剽窃向秀之注。向注与今本郭注《庄子》思想有差异。向秀未摆脱贵无论的影响，仍承认有一个不生不化的“生物之本”。郭象的看法则相反，他在《庄子·大宗师》“生生者不生”句下删掉了向秀注而换上了自己的看法。郭象认为天地万物都是自生自造，没有一个生生者为万物之本。‘这一思想贯穿于整个《庄子注》。郭象注是在向秀注的基础上加以发展而成的。
郭象提出“自生”、“自性”、“独化”的本体论。他认为，从世界本原来说，万物既不生于“无”，也不生于“有”，万物乃自生，万物产生存在的根据都在于自身，从万物的产生来说是自生，从万物的变化来说是独化。在郭象这里，所谓“自生”、“独化”，意味着万物自然而然，无目的无意识而产生，而存在，而变化。在这个意义上，“自生”与“为生”相对。郭象说：“自生耳，非为生也。”(《庄子·在宥注》)所谓“为生”，就是有为而生，有意识，有目的而生。而郭象认为，万物乃自生，非有为有意识有目的而生。同时，它还意味着万物产生和存在、变化的根据在自身，在这个意义上，它与“他生”相对，即不依赖他物而生，所谓“物自生而无所出焉”，不从他物而出，与他物没有关系，万物产生和存在的根据不在外部，不在“他物”，而在万物自身。另外，“独化”还有独自冥化的意思，意味着独自冥化于无是非不分物我的境界。
郭象在解释关于“天籁”时发挥了这一思想。《庄子·齐物论》说，地籁是众窍发出的声音，人籁是竹箫吹出的声音，“天籁”则是“夫吹万不同，而使其自己，成其自取，怒者其谁邪”。
庄子这里是把问题推向不可知，推向空无，推向庄子所谓“道”。
它齐同“物论”，又以为万物齐一。庄子未必认为万物背后有一个造物主在主宰，他只是说“若有真宰”，若有若无，把问题推向不可知：说它无，它在起作用；说它有，“而不见其形”。从世俗的眼光看来，万物纷繁变化；从道的眼光看来，则万物为一。
但是，郭象从庄子关于“天籁”、齐物论的论述中推出自己的观点。他认为，庄子这段话里所谓“咸其自取”，就是说的“自生”，就是说的万物自己产生，自己形成。郭象指出，一方面，“无”不能生“有”，“无既无矣，则不能生有”，并不存在的东西怎么能生出“有”来呢？另一方面， “有”也不能生“有”，“有之未生，又不能为生”。万物乃自生：“然则生生者谁哉？块然而自生耳。”“块然”是像“大块”那样。所谓“大块”，在郭象看来，就是“无物”，无目的无意识之物，一切都是无目的无意识的自生， “我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣”。
“我”不能产生别的事物，别的事物的产生与我也没有关系。
“我”完全是自已自然而然无目的无意识而生。并不是在地籁、人籁之外另有一个所谓“天籁”。所谓“天籁”，就是人籁、地籁自身，“夫天籁者，岂复别有一物哉，即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。”“天籁”就是天然，就是自己而然，就是“自生”：“自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也。故以天言之。以天言之，所以明其自然也。”
郭象在《庄子·天运注》中也论述了这一观点。《庄子·天运》一开头提出一连串的问题：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？……”郭象解释说：“不运而自行也，不处而自止也，不争所而自代谢，皆自尔，无则无所能推，有则各自有事，然则无事而推行是者谁乎？各自行耳。”他把自然界天地日月一切的运行都归之于“自行”。“自行”也是“自生”。
郭象又提出“独化”。他在《庄子·大宗师注》中说：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。夫生之难也，犹独化而自得之矣。”他认为，“独化”是达于极至的变化，“相因之功，莫若独化之至也”。人所因袭的是“天”，是自然之道，而“天”自然生成万物，就是任由万物独自生成独自变化。
自然界昼夜寒暑的变化，人们尚且不敢违逆，何况达于极至的“独化”呢？
郭象用“自生”说否定了造物主的说法。他注“天籁”，说：
“莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。”没有一个“主役物”者，也就是说，万物之外并没有一个世界的主宰。《庄子·齐物论》另一段注也谈到这一点。庄子写罔两问景“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”罔两问话的意思是：刚才你走，现在你停下来；刚才你坐，现在你站起来。为什么这样没有自己独特的意志呢？景回答：“吾有待而意识的自生， “我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣”。
“我”不能产生别的事物，别的事物的产生与我也没有关系。
“我”完全是自已自然而然无目的无意识而生。并不是在地籁、人籁之外另有一个所谓“天籁”。所谓“天籁”，就是人籁、地籁自身，“夫天籁者，岂复别有一物哉，即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。”“天籁”就是天然，就是自己而然，就是“自生”：“自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也。故以天言之。以天言之，所以明其自然也。”
郭象在《庄子·天运注》中也论述了这一观点。《庄子·天运》一开头提出一连串的问题：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？……”郭象解释说：“不运而自行也，不处而自止也，不争所而自代谢，皆自尔，无则无所能推，有则各自有事，然则无事而推行是者谁乎？各自行耳。”他把自然界天地日月一切的运行都归之于“自行”。“自行”也是“自生”。
郭象又提出“独化”。他在《庄子·大宗师注》中说：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。夫生之难也，犹独化而自得之矣。”他认为，“独化”是达于极至的变化，“相因之功，莫若独化之至也”。人所因袭的是“天”，是自然之道，而“天”自然生成万物，就是任由万物独自生成独自变化。
自然界昼夜寒暑的变化，人们尚且不敢违逆，何况达于极至的“独化”呢？
郭象用“自生”说否定了造物主的说法。他注“天籁”，说：
“莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。”没有一个“主役物”者，也就是说，万物之外并没有一个世界的主宰。《庄子·齐物论》另一段注也谈到这一点。庄子写罔两问景“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”罔两问话的意思是：刚才你走，现在你停下来；刚才你坐，现在你站起来。为什么这样没有自己独特的意志呢？景回答：“吾有待而而生呢？先阴阳而生的是自然，而所谓“自然”就是“自尔”。
郭象说：“吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既已无矣，又奚为先？”意思是，我以“至道”为万物之先，但所谓“至道”就是“至无”，既然是“至无”，是不存在的东西，又怎么能产生万物呢？
“道”不是万物的本体或本原，那么，“道”是什么呢？郭象提出自己的解释，他认为，“道”就是“物之自得”，一方面他说：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”另一方面他又认为，所谓“道”，其实就是“自得”、“自生”。他在《庄子·天地注》中说：“万物莫不皆得，则天地通，道不塞其所由，则万物自得其行矣。”万物皆自得，天地得以通，天地万物得以生生不息，道不阻塞万物生生不息之道，道不过是有助于万物自得。他在《庄子·徐无鬼注》中说：“道之所容者虽无方，然总其大归，莫过于自得，故一也。”“道”所容纳的范围虽然没有一定，但其基本归趣在于“自得”，这是一致的，因此是“一”。因此，可以说，“道”即是万物自生自化的规律。
郭象用“自生”说解释了“道”与万物的关系。《庄子·知北游》说：“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。”统摄万物的(即物物者，即所谓“道”)“与物无际”，和万物没有界限，就是说，“道”与万物冥一。庄子肯定有一个“物物者”，有一个统摄万物的“道”。郭象注发挥说：“明物物者，无物而物自物耳，物自物耳，故冥也。”“物物者”并不意味着有什么东西统摄万物，而是说“无物而物自物”。用“物自物”来解释“道”与万物之冥一。
郭象用“自生”说解释“无”、“有”及其关系问题。庄子经常讲到“无”，讲到“有生于无”，这怎么解释呢？郭象解释说：“窈冥昏默，皆了无也。夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物而物自生耳。”(《庄子·在宥注》)所谓“无”，是说“生物者无物而物自生”，用“自生”说发挥改造了庄子关于“无”的思想。
《庄子·庚桑楚》提出“天门”，所谓“天门”，也就是《老子》讲的玄之又玄的“众妙之门”，也是“空无”之门。庄子说：
生死出入“而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有”。郭象则认为，“死生出入，皆歙然自尔”，“竞无出入，门其安在乎，故以无为门”。万物不是从“无有”产生，而是自生，因此也无须从“无有”之“天门”出入，因而“门其安在乎”，“以无为门，则无门也”。万物自生，“天门”即“无门”，是不存在的“门”。
与“自生”相联系的又一层次，是“自性”说、 “性分”说。郭象所谓“自性”，所谓“性分”，是指事物自身所具有的规定性，亦即事物的基本性质或本质。从万物的生成来说，是自生；从万物的合理存在来说，是自性、性分。郭象在《庄子·达生注》中说：“性分各自为者，皆从至理中来，故不可免也，是以善养生者，从而任之。”万有之间的各种差别，正是由事物的“性”决定的，一物有一物的性，因性不同，事物才显示无限的多样性。万物皆有自性，万物皆自尔，都是本来就如此，万物都是合理的，万物之自性是不可改变的。
从自然界到人的命运，到人的身体，再到人类社会的一切存在，郭象都用“自性”去说明、去解释。《庄子·齐物论》用相对主义去证明万物没有差别。郭象则用物之自性加以说明。郭象说：“夫以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。荀各足于其性，则秋毫不独小其小而大山不独大其大。若以性足为大，则天下之足未有过秋毫也；若性足者非大，则虽大山亦可称小矣。故日，天下莫大于秋毫之末而大山为小。”物各有其“性分”，物之“性分”，这是它最合理的状态。就形体而言，泰山当然比秋毫要大得多。如果从各自“性分”而言，如果追究到事物最终极最深层次的根源，则大者未必大，小者未必小。如果“性分”属于大的，则形体再大也不为大，“性分”属于小的，则形体再小也不为小。反之，如果大山的“性分”是属于小的，那么它再大也是小的。如果秋毫的“性分”是属于大的，那么最大便莫过于秋毫了。
与“自性”相联系，郭象又提出“理”。他在《庄子·齐物论注》中说：“理有至分，物有定极，各足称事，共济一也。”每一事物有每一事物的“性”，每一事物也有每一事物的“理”，“性”有定分，“理”也有至分，知道自己的定分，不超出这个定极限度，这就是“理”。他在《庄子·秋水注》中说：“夫物之所生而安者，趣各有极，以其知分，故可与言理也。”这个各守定分的“理”是必然的，“不得已者，理之必然者也”，是不可违背抗拒的。他在《庄子·德充符注》中指出：“我之生也，非我生也。则一生之内，其坐行起止，动静取舍，情性知能，凡所有者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。”“我”一生之内，一切的一切，日常生活的起居行事，性格情性，智力之有无，能力之大小，所有的一切，所做的一切，所遇的一切，都不是“我”所能决定所能改变的，都是“理自尔耳”，即都是“理”所决定的。
万物之本体在“自生”、“自性”，这就是郭象的本体论。
四
东晋玄学家在本体论的问题上思想比较复杂。有的大量取郭象“自生”、“独化”说。如张湛在《列子·天瑞注》中说：“天尚不能自生，岂能生物；人尚不能自有，岂能有物？此乃明其自生自有也。”这和郭象一样，用“自生”说否定“天”、“道”生万物。又说：“生者非能生而生，化者非能化而化者，直自不得不生，不得不化者也。”还说：“谓之生者，则不无；无者，则不生。故有无之不相生，理既然矣。则有何由而生，忽尔而自生；
忽尔而自生，而不知其所以生；不知所以生，生则本同于无；本同于无，而非无也。”张湛是说，“有”“无”不能相生，万物乃自生。这完全仿自郭象的“自生”说。
有的玄学家还大量引用贵无论。张湛大量的观点便与王弼的贵无论一致。他说，万物生化的根据是“无”而不是“有”。他在《列子·天瑞注》中说：“有之为有，恃无以生，言生之必由无，而无不生有。”又说：“不知所以生，生则本同于无。”还说：
“至无，故能为万变之宗也。”支遁也有贵无论思想。他的《大小品对比要抄序》说：“赖其至无，故能为用，夫无也者，岂能无哉？无不能自无，理亦不能为理。”又说：“无名无始，道之体也。”这些都可以从王弼的贵无论那里找到其思想渊源。
东晋玄学在本体论上较有自己特色的是贵虚。东晋玄学家们的贵虚论，带有本体论的性质。张湛《列子序》认为，《列子》
思想的最终归着点是“虚”：“其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验，神惠以凝寂常全，想念以著物自丧，生觉与化梦等情。巨细不限一域，穷达无假智力，治身贵于肆任，顺性则所之皆适，水火可蹈，忘怀则无幽不照，此其旨也。然所明往往与佛经相参，大归同于老庄。属辞引类，特与庄子相似。”“虚”是无穷的，它能容纳天地万物：“夫含万物者天地，容天地者太虚也”(张湛《列子·汤问注》)。从发展的观点看，“虚”又是无始无终、不迁不变的永恒存在：“夫惟寂然至虚凝一而不变者，非阴阳之所终始，四时之所迁革”(张湛《列子·天瑞》篇解题)。万有万物皆由“虚”得以保全：“故物之所以全者，皆由虚静，故得其所安”(张湛《列子·天瑞注》)。
这里所讲的“至虚”，不同于郭象的“自生”、“自性”，也不同于王弼“无”。王弼所谓“无”，什么也不是，却内在于万有，具有体现为万有的无限可能性。张湛所谓“至虚”，接近于庄子的空无，倾向于不变不动的永恒，倾向于内心的灵虚体验。
玄学本体论从几个方面联结着文学。它作为人生人格论的本体论根据，用本体论证明玄学人格论的合理性，而通过人生人格论，影响士人的价值观、处世态度、生活情趣，进而影响文学。
本无贵虚，也成为崇尚空灵的审美情趣的哲学本体论根据，直接影响着文学的审美情趣。它还可能直接影响着某些文学理论上的本体论思想，如郭象“自生”说和刘勰《文心雕龙》的“原道”思想，可能就有某种联系。