——玄学与文学联结的特质之一
对玄学产生的时间，一种看法认为，在魏明帝太和初年(227)，荀粲与傅嘏谈议之时，可看作玄学产生时间。《三国志·
荀或传》注引何劭《荀粲传》云：“太和初，(荀粲)到京邑，与傅嘏谈。嘏善名理而粲尚玄远……”，又云：“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道……”。这条材料《世说新语·文学》篇注引作：“粲诸兄以儒术论议，而粲独好言道……”从两条材料看，“道”、“玄远”与儒术相对，荀粲所谈当是老庄之道，并且时间在“太和初”。
何劭《荀粲传》又记载荀粲与其兄荀俣讨论“言”、“意”问题。萄俣主张言尽意，荀粲主张言不尽意，说：“善理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”“言”、“意”关系是玄学的一个重要问题，此说据此认为，这也证明荀粲时已产生玄学。
荀粲在生活情趣上也倾向于道家。《三国志·荀或传》注引何劭《荀粲传》又载荀粲论其父荀或不如从兄荀攸，因为荀或“立德高整，轨仪以训物”，倾向于儒家，而荀攸“不治外形，慎密自居而已”，倾向于道家。这便看出荀粲自己的倾向。荀粲还重情不拘礼。《世说新语·惑溺》二载：“荀奉倩与妇至笃。冬月妇病热，乃出中庭，自取冷，还以身熨之。妇亡，奉倩少时亦卒。”又记载荀粲说：“妇人德不足称，当以色为主。”
荀粲在政治上介于傅嘏与玄学人物何晏两派之间。《世说新语·识鉴》：“何晏、邓飚、夏侯玄并求与傅嘏交，而嘏终不许。
诸人乃因荀粲说合之，谓嘏日：‘夏侯太初一时之杰士，虚心于子，而卿意怀不可。交合则好成，不合则致隙。”’《三国志·荀或传》注引何劭《荀槃传》也说： “粲与嘏善，夏侯玄亦亲。……”可见是介于两派之间，并倾向于何晏。
这种看法虽有以上根据，但还是值得商榷。
荀粲以及在太和初年的那些浮华人物(如《三国志·曹爽传》记载的太和四年(230)被魏明帝抑黜的夏侯玄、何晏、邓飚、丁谧、毕轨等)确在玄学形成过程中起了重要作用，但玄学产生不当在太和年间。理由是：
一、没有材料证明夏侯玄、何晏在太和初年提出了玄学理论。他们是浮华之党，多数人于太和四年遭魏明帝抑黜，前面有过分析，玄学产生确与汉魏之际尚浮华之风有关，但是，一般地好老庄、尚浮华，与创立玄学理论还有区别。
二、荀粲与其兄荀俣讨论的“言”、“意”关系、“言不尽意”虽然是玄学的一个重要问题，但仅凭这一个问题的提出，就断言玄学已经产生，也是可怀疑的。
确立玄学产生的时间，关键是确立什么是玄学，确立一个标准，是向往老庄的生活方式，还是理论上以老庄释儒，改造儒家思想？或者理论上提出“玄”的概念，还是注《老》、 《庄》、《易》？
如果以生活理想、生活方式的转变为根据，那么，荀粲之前，东汉末年仲长统作《乐志论》说：“使居有良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布”，“安神闺房，思老氏之玄虚，呼吸清和，求至人之仿佛”，“消摇一世之上，睥睨天地之间”，则已露端倪。再往前，是郑玄的老师马融，他作有《长笛赋》，向往老庄生活，并且前面讲经，后有伎乐，与其他汉儒一板正经讲经，在生活情趣已有不同。
如果以老庄释儒为标准，那么刘劭《人物志》，再往前的郑玄注经，很多地方都用老庄思想解释儒教。至于在论著中提出老庄思想的就更多了。桓谭《新论》提出，《老子》、《周易》、孔子、玄为一体。冯衍《显志赋》和张衡《归田赋》、《髑髅赋》
等都表述了老庄思想。
如果以理论上提出“玄”这个概念为标准，那么，可以提出西汉末年的扬雄。扬雄的《太玄经》，就以“玄”为理论核心。
如果以注《老》、《庄》、《易》为根据，那也在正始以前。
向秀想注《庄》，嵇康反对，说当时注《庄》已有十几家。这些都早于向秀。汉代治《老子》的有几十家，著名的有西汉末年的严遵，著有《老子指归》。至于好《老》、 《易》者在东汉则更多。
玄学产生的标准仍应是明确提出本体论的思想，认为宇宙有一个本体，万物都由这个本体统摄。与这个本体论相适应，提出包括“得意忘言”在内的以约执博、以简驭繁的思维方法。本体论和新的思维方法的提出，才标志玄学的产生。
以这样的标准看，玄学的产生就只能是正始年间(240—249)，正始年间玄学的主要人物有：何晏(190一．249)、夏侯玄(209—254．)、王弼(226一-249)。这三个人，在正始玄学产生过程中起了不同的作用。清谈中谈玄，何晏是主要组织者(另有曹爽)。何晏是吏部尚书，有位望，因此当时“谈客盈坐”(《世说新语·文学》六)。夏侯玄、王弼都没有这个条件。王弼在清谈中压倒何晏，但不是组织者。但在理论阐述上，夏侯玄比何晏早。何晏《无名论》引夏侯玄“自然以天地运，圣人以自然用”的一段话，有论者认为即夏侯玄的《本玄论》。何晏引夏侯玄的话，证明夏侯玄著论比何晏早。王弼也比何晏早。《世说新语·
文学》七说：“何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃神伏，日：‘若斯人，可与论天人之际矣！’因以所注为《道》、《德》二论。”这《道》、《德》二论，一说即今存之《无为论》、《无名论》。可知王弼在何晏之前已注《老子》，并且王弼注十分“精奇”。这三个人，理论贡献最大的当然是王弼。确立“无”为本体，提出“崇本息末”思想，注《易》，著《周易略例》等，提出种种新的思维方法。总之，有了王弼，正始玄学才得以形成完整的理论体系，才标志着玄学的产生。
玄学与文学的一个基本联结点，在它的人生人格论。这是它的特质和意义之一。我们可以从四个方面来看，即：对名教的认识，有情无情问题的认识，一般处世哲学问题，养生问题。这四个方面表现不一，但都体现出尚自然的特点。
名教礼治，在汉代达于极盛。汉代经学所要证明的一系列问题，如皇权至上、皇权神授、大一统、讲君臣之义、讲忠、讲孝等，都是名教礼治的内容，都是要在大帝国一统政治之下，强化君主统治，建立更为有效的也更为严格的以名分等级为基础的社会政治秩序。它的宇宙图式论，其他有关的哲学理论，都论证了这一秩序的合理性、必然性，归根结底都是为了维护以名教、礼教为基础的社会政治秩序。名教是一个社会政治统治问题，也是一个士人群落的人生价值追求问题。名教、礼教直接影响着士人的人生价值追求。经学极盛时期，士人把儒家伦理道德作为立身处世的准则。他们谦恭克己，安贫乐道，虔诚守礼，用礼去规范生活的一切；作为一个人的正常的个性、感情，都要服从于礼，不能纵情违礼。名教、礼教是深深的渗透到了士人生活当中。但是，名教在东汉中后期出现了危机。经学衰落，学风转变，伪经学行世，士风转变，忧生、贵生、及时行乐、任情放纵之风盛行，要求摆脱礼教束缚的意识增强，说到底，就是一场名教礼治的危机。这场给思想界深刻影响的危机，是社会政治方面的危机，也与士人人生价值取向有密切关系。它在汉魏间士风、学风大演变的思潮里推波助澜，一方面促成了玄学的产生，另一方面也给人们提出了一个无法回避的现实问题。
王弼提出了自己的看法。他认为，名教不能否定。他解释《老子》三十二章“始制有名”一句。《老子》这一句，有不同解释，有人认为是万物兴作，就产生了各种名称。但王弼把“名”解作“名分”，说：“始制官长，不可不立名分以定尊卑。”他是认为“立名分以定尊卑”还是需要的。他注《易》之《鼎》
卦。这一卦上为离卦，离卦二刚一柔以柔为主，属于阴性之卦。
离卦升入上体，是“柔进而上行”。离卦一旦升人上体，柔爻必占据“五”的至尊之位而成为柔顺中正之君。如果九二刚爻与它相应，则得任贤用能之义(所谓“柔得尊位，卑巽以下贤”，《周易折中》引刘氏说)。王弼采用了对卦象的这一理解，引申出“贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨”的观点。《家人》卦注：“居于尊位，而明于家道，则下莫化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正，正家而天下定矣。”《小畜》卦注：“妇制其夫，臣制其君，虽贞近危。”都承认名教的存在。
但是，王弼承认的是建立在自然基础上的名教，而不是虚伪的名教。他在《老子指略》中批评说：“父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也”，“患俗薄而名兴行，崇仁义，愈致其伪”，“夫圣智，才之杰也；仁义，行之大者也；
巧利，用之善也。本荀不存，而兴此三者，害犹如之，况术之有利，期以忽素朴乎”。所谓“任诚”、“任实”，就是任自然。所谓“本荀不存”的“本”，也就是自然。如果失去自然，就只能“愈致其伪”，只能是伪名教。所以他说：“故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽明之极以定惑罔之迷。”他是要把名教引向自然。他在《论语释疑·学而》中说：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁。”“孝”不在如何遵守各种礼仪，不在表示孝行的各种形式，如在墓道守孝多久等等，而在于表示自然的发自内心的亲爱之情，这才是“孝”的根本。而把这种自然亲爱之心推及于物，这就是“仁”。名教并非不要，只是要建立在自然的基础上，建立在无为的基础上。
和王弼不一样，嵇康和阮籍取一种和名教对立的态度。嵇康在《释私论》中提出的一个著名观点：“越名教而任自然”。他直言不讳地批判名教礼法，对名教圣人明确表示鄙视。“每非汤武而薄周孔”(《与山巨源绝交书》)，是他非圣无法的惊世骇俗之论。商汤、周武，特别是周公、孔子，可以说是奠定儒家思想全部基础的人物。他否定的是儒家思想的奠基人，包含着对整个儒家名教思想的非议。历史上，庄子曾对孔子有大不敬，但自汉代经学孔子被神化、地位被极大地提高以来，没有人认真地对孔子大不敬。嵇康则不然。他的《答难养生论》说孔子“修身以明污，显智以惊愚”，说他“聚徒三千”，周游列国，“身疲磬折”，“形若求孺子，视若营四海”，是说他野心大，又狼狈，疲惫不堪，四处求人，有如丧家之犬；说他“神驰于利害之端，心惊于荣辱之途”，是说他为名利荣辱耗尽了心机，受尽了惊吓。这是一个为名利而奔忙的孔子，这个孔子形象，我们曾在《庄子》里看到过，然后在嵇康这里又一次看到。
嵇康《难自然好学论》也是否定名教的。此文是他与张辽叔论难之作。争论的中心问题，从嵇康的文章看，是学习儒家《六经》是不是合于人的自然本性。按张辽叔的观点，不学《六经》，则会如同长夜漫漫；而学《六经》，则如得见太阳。嵇康观点相反。他认为，《六经》讲抑引礼让，既非养真之术，也非出于自然，不合于人之本性。如果以《六经》为芜秽，以仁义为臭腐，那么，不学《六经》未必为长夜，《六经》也未必为太阳。
嵇康《太师箴》从历史角度抨击名教礼法。他说，自“大道沉沦，智慧日用”，名教礼制出现，人们就丧失了自然天真的本性，于是世道日衰，世风日下。其结果是“宰制天下，以奉其私”，满足一己的私欲。过去都是为天下，而现在只是为一身。
从商周灭亡，到楚灵王、晋厉公，到秦始皇，历代“亡国继踵”，这都是大道沦丧、崇尚名教的结果。
和嵇康有所不同，阮籍并非一开始就否定名教，他曾经相信儒家名教与自然可以统一。他由儒人道，而后走向玄学。从他的《通易论》、《通老论》、《乐论》看，还没有那么激烈地把名教和自然对立起来。《乐论》论音乐思想。他一方面说，道德平淡，无声无味，风俗移易而自然无为，是自然之道，也就是“乐”之根本；另一方面他又说，礼乐一体，礼治其外，乐正其内。用自然无为来解释礼乐以至名教，礼乐可以建立在自然基础上，并不对立。《通易论》改造汉代人的“卦气”说，抛弃其中的“天人感应”的成分，认为《周易》六十四卦的卦序反映了礼乐刑政形成发展的历史顺序，反映了天地变化的法则，“通《易》”，也就是“通”这个卦序，依据这个卦序所反映的法则，因时设教。人们可以依据这个法则，因时设教，化乱为治，恩泽及于天下，“顺自然而惠生类也”。在这里，名教与自然也不是对立的。《通老论》只存片断，但有一句话却集中地反映了它的儒道合一的特点。他说： “道者，法自然而化，侯王能守之，万物将白化，《易》谓之太极， 《春秋》谓之元，老子谓之道。” “太极”、“元”、“道”三者是一体的，儒家、道家，它们之间最根本的东西是一体的。
但到后来，阮籍极为厌恶名教礼法。《达庄论》说，儒家名教不过是“一曲之说”。虚伪的名教，只能使父子不合，君臣乖离，这不过是梁下之诚。恪守名教，竞名逐利，不过使人成为“亡家之子”、“乱国之臣”、“昏世之士”、“贪冒之民”、“诽谤之属”、“迷罔之伦”。阮籍作《大人先生传》，说礼法不过是一条开裆裤，所谓君子，所谓礼法之士，不过是守着开裆裤不敢出来的一群虱子。他们行不逾矩，动不违礼，少时见称于乡间，长欲闻名于邦国，上欲图三公，下不失九州牧，就像一群虱子守着一条开裆裤，逃到深深的裤缝里，藏在坏棉絮里，以为这是最好的住宅。他们行不敢离开布缝，动不敢出裤裆，以为循规蹈矩就可以了。但是一场大火，连山都烧焦了，城市都邑全都毁灭，那一群虱子在裤裆里就逃不脱毁灭的命运。下一章讨论士人性格的时候，我们将要看到阮籍在现实生活中那些不拘礼法，任性而行的著名故事。
阮籍提出了他的“自然”说。阮籍所谓“自然”，指人的自然之性，认为名教产生于自然之性的丧失。阮籍所谓“自然”，也指天地混一的整体，他认为这既是天地万物产生的根源，又是天地万物和谐统一的基础。从社会历史看，阮籍所谓“自然”，是理想的社会模式，这个理想社会应该返朴归真，应该“无君而庶物定，无臣而万事理”，没有贵贱贫富之分。人们应该按照自己的自然本性生活，整个社会像大自然一样和谐统一，和睦融洽。阮籍实际已认为名教和自然不可调和，实际已经走向“越名教而任自然”，走向庄子的愤世疾俗。
走向“越名教而任自然”，当然是因为现实生活中名教与自然的矛盾已不可调和。魏迫汉禅和司马氏迫魏禅，都用尽奸诈权术。一再演出的“禅让”事件，使阮籍极为失望和反感。不论对曹氏还是对司马氏，他都是失望的，对司马氏尤其失望。他感到政治上没有出路。《晋书》本传说他“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄痛哭而返”，正反映了他内心无所适从，苦闷彷徨的心情。司马氏大行杀戮，杀政敌，更杀名士。司马氏大行篡逆，大肆杀戮，都是打着“名教”的旗号。名教和自然，实际上已势不两立。阮籍早年对名教的认识被现实打破，他和嵇康一样，最终走向了“越名教而任自然”。
到郭象则认为，名教和现实政治秩序，都合于天性，合于人的自性，因而合于自然，名教即自然。比如，名教的一个重要内容“仁义”问题。按照郭象的“自性”说，仁义本来就是人的自性所决定、所要求的，并不是人的自性之外的东西。他说：“夫仁义者，人之性也。”(《庄子·天运注》)又说：“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”(《庄子·骈拇注》)不需要到本性之外追求仁义，只要顺应自然就可从本性中发挥出仁义来，《庄子·缮性注》就说：“仁义发中，而还任本怀。”仁义既然在人的自然本性之中，服从仁义也就合于人的自然本性。
还有一个贵贱等级、君君臣臣父父子子的问题。郭象认为，这也合于自然，是由人的天性所决定的。《庄子·齐物论注》：
“君臣上下，手足外内，乃天理自然。”“夫时之贤者为君，才不应世者为臣。”天性让人们所推崇的人为君，天性决定才能不如别人的为臣，这是天经地义的。“若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当而必自当也。”《庄子·
山木注》：“今贤人君子之致爵禄，非私取也，受之而已。”意谓君主、达官贵人之所以位居显要，身受爵禄，并不是他们争权夺势得来的，而是受之于他们的“天性”，是他们的“自性”本来就决定的。嵇康提出“越名教而任自然”，因而阮籍提出“无君”论。郭象则认为，君主专制是维持名教社会秩序必不可少的，“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜”(《庄子·人间世注》)。他说，“若夫任自然而居当，则贤愚袭情，而贵贱履位，君臣上下，莫匪尔极，而天下无患矣”(《庄子·在宥注》)。只要遵从这种贵贱等级的秩序，天下就没有祸患，这是天理自然。
这已是当时很多玄学人物都有的认识。《晋书·阮籍传》附《阮瞻传》说，阮瞻见司徒王戎，王戎问：“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？”阮瞻回答：“将无同。”所谓“将无同”，就是说没有区别。《世说新语·德行》二十三说，王澄、胡毋辅之等人不循礼法，纵情放达，乐广不赞成，也有一句著名的话：“名教中自有乐地，何为乃尔！”他们也认为名教即自然。
从王弼到郭象，对名教与自然关系的认识大不相同。正因为这种不同，玄学影响下的士人品格的走向也不相同。这一点下一章我们将要谈到。但是，从自然的角度认识名教，用自然解释名教，把名教引向自然，却是一致的。
玄学家们论名教与自然，有政治层面的意义。特别是王弼。
王弼注《老子》，《老子》本来就主要是政治哲学。但王弼他们更着眼于人生价值、理想人格的层面。在名教之下，如何体现人生价值，如何寻求理想人格，如何在名教中安置人的生命，使人的精神世界归于自由或自然。这是他们考虑的一个重要基本点。阮籍、嵇康是这样，郭象是这样，王弼也是这样。王弼注《老》，实际已不同于韩非子的《解老》、《喻老》，它尽量淡化其中政治权术的内容，而多借注《老》阐发自然之性，同时引《庄》注《老》，讲自然之性，讲不为物累。玄学论名教与自然，体现了对人生价值和理想人格的追求。
在“有情”与“无情”、“情”和“礼”的关系问题上，同样体现出玄学在人生人格问题上的理论探讨。
何晏有过儒家以礼节情的思想。但是，他也有缘情制礼、让情返归自然的思想。他在《与夏侯玄难蒋济叔嫂无服论》中说：
“男女有别，未若嫂叔之至者也。彼无尊卑之至敬，故交接不可不疏。彼无骨肉之不殊，故交疏而无服，情亦微矣。”他考虑到“礼”的因素，叔嫂之交，应该循男女有别之礼，又因无尊卑之至敬，因而交接不可不疏。但是，他也考虑到“情”的因素。他的意思，叔嫂无服，是因为他们交疏，但假如平日里叔嫂交接不疏，是否应该有服，他没有说，只说“情亦微矣”，即叔嫂之间的情感有不同于一般人的微妙之处。它似包含一层意思，即正因为这情有微妙之处，因而应该随机处之。交接疏因而没有多少情感，自当无服；而平日交接不疏，比如同在一门之内，有相奉养之义，有一定情感，可能就不一定如此。在这里，如何循礼，还要看“情”的具体情况而论。
关于圣人“有情”、“无情”的争论，《三国志·钟会传》注引何邵《王弼传》只说：“何晏以为圣人无喜怒哀乐之情。”何晏所说的具体内容，可能是认为圣人不同于一般人的地方，不是因为他无情，而是圣人能节制情，能以礼节制情。但何晏也有道家无为无欲的思想。何晏《景福殿赋》：“远则袭阴阳之自然，近则本人物之至情。……除无用之官，省生事之故，绝流遁之繁礼，反民情于太素。”把情和自然联系，主张绝繁礼，让民情返归“太素”即自然，已纯然用玄学“自然”说来看待情。
王弼观点与何晏有所不同。《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》说：“弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能本冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物也。今以其无累，便谓不复应物，失之矣。”他的意思是，圣人高于常人的是他的精神，但他和常人一样，有“五情”(各种感情)。情的产生既然出于自然，当然应该因其自然，不为所累。《三国志·钟会传》注引王弼的《戏答荀融书》谈到，孔子因得意门生颜回之死而悲伤过度，以至不能自制。王弼解释说，这是因为“不能去自然之性”。
就是说，即使是圣人，自然的感情也是无法去掉的。王弼注《易》，解释《文言》“利贞者，性情也”时说：“不性其情，焉能久行其正。”王弼所谓“性其情”，是说人的感情要建立在自然真性的基础上。按照王弼的说法，人的感情是人的自然真性的表现，既然如此，它就与礼法观念无关。
阮籍、嵇康有过以对情有所节制的主张。阮籍《乐论》反对以悲为乐，反对悲伤之情，主张情要平和。嵇康论“养生”时提出：“爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气平和。”但他们的主要倾向，是任情自然，肯定情的合理性。阮籍《咏怀诗》其三十二：“齐景升丘山，涕泗纷交流。孔圣临长川，惜逝忽若浮。”时光流逝，人生短促，连圣人尚且不能无情，何况普通人。这就意味着情之不可节制。生活上阮籍任情而行自不用说，阮籍在《达庄论》中也说：“人生天地之中，体自然之形。
身者，阴阳之积气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也。”体自然之形，游魂变欲，因而为“情”，情与自然是一体的，它当然是合理的，不应该受到什么节制和束缚。
嵇康所节制的，只是世俗之情，节情欲是由于厌恶世俗，以显自己的高洁，并非不要表现情性，并非要把情感束缚在礼法名教之内。事实上，他是任情的。嵇康《释私论》就说：“值心而言，则言无不是；触情而行，则事无不吉。”《与山巨源绝交书》
也说他要“循性而动”。可见嵇康是主张自然感情的。
在主张任情自然方面，向秀更进了一步。嵇康主张对世俗之情有所节制，认为世俗之情不合于自然，只有超越世俗、超越礼法的情欲才合于自然。向秀则不然。他在《难养生论》中提出：
“有生则有情，称情则自然。”又说：“且夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。”荣华富贵，都是“天地之情”。“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也”。认为人的一切情感欲望都是与生俱来的，因而都是合于自然的，都不应该“绝而外之”。
与向秀看法一致的，还有张辽叔。他在《自然好学论》中说：“夫喜怒哀乐，爱恶欲惧，人之有也。得意则喜，见犯则怒，乖离则哀，听和则乐，生育则爱，违好则恶，饥则欲食，逼则恐惧，凡此八者，不教而能，若论所云，即自然也。”
总的倾向，是肯定自然的感情。他们都认为，人的价值，理想的人格，应该体现在自然的感情世界。
养生论和一般处世哲学问题，是玄学更为直接的对人生人格问题的理论探讨。这时的养生论，包括生理的养生和一般处世哲学，我们放在一起讨论。
讨论养生问题的主要有嵇康《养生论》、《答难养生论》和向秀《难养生论》。嵇康和向秀观点相左。就生理的养生来说，向秀不赞成“绝五谷，去滋味，寡情欲，抑富贵”以养生。而嵇康则认为要节欲。嵇康相信神仙、长寿，以为神仙不过是“特受异气，禀之自然”，只要“导养得理”， “上获千余岁，下可数百年”。这当中，需要精神上“修性以养神”，也要“呼吸吐纳，服食养身”，不能饮食不节，好色不倦，要在清虚静泰的基础上，“蒸以灵芝，润以醴泉”，这就可与“羡门比寿，王乔争年”。
至于一般处世哲学，玄学家们都有尚超脱的特点，但具体态度不一。王弼主谦退自保。他注《老子》表现出这一倾向。《老子》四十四章：“名与身孰亲，身与货孰多。”王弼注：“尚名好高，其身必疏；食货无厌，其身必少。” “疏”与“亲”相对，“少”与“多”相对。好尚高名，一定会疏远、不珍惜自己的身体；对财货贪得无厌，一定会看轻自己的生命。所以他在《老子》十三章注中说：“不以宠辱荣患损其身”，因为“宠必有辱，荣必有患，宠辱等，荣患同也”。
王弼注《易》常常借题发挥，表述这一思想， 《周易》之“颐”卦下震上艮，讲养生之道，引申为天地有生养万物之道，圣人有生养万民之道，个人处世也有处世养生之道。王弼注这一卦时，便发挥出他的养生处世之道。这一卦的初九爻，爻辞为：
“舍尔灵龟，观我朵颐，凶。”王弼解释说：“以阳处下，而为动始，不能令物由己养，动而求养者也。”震为雷，为动，因此初九阳爻为动之始。舍弃自己的养生正道，动而贪于别人的口体之养，因此是“凶”。王弼接着发挥自己的观点：“夫安身莫若不竞，修己莫若自保。守道则福至，求禄则辱来。”谦退自保，守持自己的养生之道，福贵自然降至；竞于利禄，必然招致祸辱。
嵇康主清虚静泰。他论养生说，什么是富贵，真正的富贵在于知足。自己耕种，自己织衣，够自己吃，够自己穿，那么，天下的财物再多，对于我来说都是多余的。就像口渴者在河里饮水，他只需要一口水就够了，何必去贪图一整条河的水呢？他说，世上最难办的不是财物，不是荣位，而是贪心不足。如果能做到知足，那么，即使自己亲自耕田，穿粗布衣服，吃粗茶淡饭，也能悠然自得；如果不知足，即使天下万物都给你，你也不会感到愉快。他引《老子》的话说：“乐莫大于无忧，富莫大于知足。”
嵇康提出养生有五难：“名利不灭，此一难也；喜怒不除，此二难也；声色不去，此三难也；滋味不绝，此四难也；神虑转发，此五难也。”这五个方面，既有养形的问题，也有养神的问题，如果这五者不除，即使你怎样口诵真言，呼吸精气，导引锻炼，服食长生之药，也无济于事。如果这五者无于胸中，则自然“不祈喜而有福，不求寿而自延”。
嵇康说，养生的最高境界是精神的超脱，达到与永恒的自然合一。他说：“顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽者，孰享之哉。”
阮籍主不避物而处。他说，要“善恶莫之分，是非无所争，故万物返其所而得其情”(《达庄论》)。阮籍《大人先生传》说，天地开辟之时，本来是万物混一的，这时“害无所避，利无所争”，“亡不为天，存不为寿”，“福无所得，祸无所咎”，“明者不以智胜，暗者不以愚败”，“无君而庶物定，无臣而万事理”。
只是后来智慧开发，“君立而虐兴，臣设而贼生”，才有种种败乱危亡之事。他反对隐居，说至人并非避世而隐，抗志显高，不与人为俦，而与木石为邻，至人是“不避物而处”，“不以物为累”，“无是非之别，无善恶之处”。阮籍批驳了薪者的看法。他说，至人不是藏器于身，伏以俟时，至人是现时的人生追求。阮籍追求的是无是非、混同物我、齐同万物、没有矛盾、没有差别、没有是非的无何有之乡。
郭象主张适性而行。他注《庄子·逍遥游》说，大鹏也好，小鸟也好，它们都各适其性，因而都达到了逍遥的境界。大鹏有大鹏的逍遥，小鸟有小鸟的逍遥。什么是逍遥？适性即逍遥。
“荀足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”。并非无待才逍遥，有待则不逍遥。逍遥与否，不在于有待还是无待，而在于是否自适其性。只要各适其性，有待和无待就没有什么区别。宇宙间的一切事物，野马、尘埃、宰官，皇帝，都可以逍遥， “夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也”(《庄子·逍遥游注》)。
既然I生各有分，人们就应该各安其性命，安分守己。如果你生就是做奴隶的“自性”，那你就应该自安其业。郭象说，“凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业”，相反，“臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣”(《庄子·齐物论注》)。做饭的厨子和祭祀祖先的尸祝都要“各安其所司”，得到了天下的帝王尧和没有得到天下的许由，都要“各静其所受”。帝王尧和许由各安于其自性，因此“尧、许之行虽异，其于逍遥一也”(《庄子·逍遥游注》。
郭象认为，不论无为、有为，享乐、纵欲，只要适性，都合于自然之道。人为可以是合于自然的。《庄子-秋水》说：“牛马四足，是谓天；落(络)马首，穿牛鼻，是谓人。”郭象则说：
“牛马不辞穿落者，天命之固当。荀当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”(《庄子·秋水注》)只要天命需要牛马络首穿鼻，虽然是人为，也合于天。同样的道理，有为也可以合于无为。人们一般理解庄子说的“无为”，是远离一切世事活动，隐遁山林。郭象认为，这样理解是不对的，“若谓拱默乎山林之中而后称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂”(《庄子·逍遥游注》)，“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也”(《庄子·大宗师注》)。那么，什么是“无为”呢？郭象说：“率性而动，故谓之无为”(《庄子·天道注》)，“无为者，非拱默之谓也，直任其自为，则性命安矣”(《庄子·在宥注》)。
只要率性，任其天性，任其自为，有为亦无为。
郭象因此提出一个著名的观点：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”(《庄子·齐物论注》)圣人在庙堂之上，是在朝为官，是有为，但其心无异于山林之中，是无为。在朝为官，只要合于自性，其自性决定它必须为官，必须在庙堂之上，则与在山林之中无异。郭象的又一个著名观点是“游外冥内”。
《庄子·大宗师》强调内与外的区别，认为超于世俗则不能合于世俗，游外与游内不能共存。郭象则说， “理有至极，内外相冥”，游于外则冥于内，反过来也是一样，冥于内则游于外，圣人正是“游外以冥内，无心以顺有”，虽然“俯仰万机，而淡然自若”(《庄子·大宗师注》)。
这一切，郭象把它概括为“内圣外王之道”。“内圣”，是内心做到清高玄圣，物我两忘，超然一切，与物冥化，人于玄冥之境；“外王”，直接的看，是行王霸事业，引申开来，则包括治理天下、积极从事政治活动，包括争权夺利、追求高官厚禄、奢侈享乐等等世俗活动。简单的说，只要内心清静，合于内在自性，做什么都可以。
东晋张湛主虚静而逍遥，他注《列子·汤问篇》说：“心夷体闲，即进止而有常数，迟疾而有常度。”“体闲”即不在世俗杂务中寻求逍遥；“心夷”则归于内心的虚静，精神的超脱满足。
做到“心夷体闲”，则“进止”、“迟疾”，日常各种生活行为都合于常数，入于逍遥的道的境界。这与郭象的任性适情即逍遥不一样。
一代名僧支遁也持类似的观点。《高僧传·支遁传》说：“遁尝在白马寺，与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云各适性为逍遥。
遁日：‘不然，夫桀、跖(夏桀、盗跖)以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”’他因此提出著名的逍遥新义，即《逍遥论》(《世说新语·文学》刘孝标注引)：
夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、鹦。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鹗以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘丞尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！荀非至足，岂所以逍遥乎！
庄子以大鹏、小鸟论逍遥。郭象认为，各任其性，大鹏、小鸟都可以是逍遥。支遁则认为，大鹏、小鸟都不能算是逍遥，因为大鹏“以营生之路旷，故失适于体外”，为了营生，海运九万里，飞六个月才休息，“失适于体外”，不能摆脱外物的系累，不能算是悠闲自适。但是小鸟说，我在小树丛中飞来飞去，也就可以了，何必飞九万里而南为？这是“在近而笑远，有矜伐于心内”，这又为内心所累。一为外物所累，一为内心所累。物欲的满足是没有止境的，因此，如果以适性为逍遥，就不可能做到真正的逍遥。他认为，真正的逍遥应该既不“失适于体外”，不为外物所累，又无矜伐于心内。精神上要“乘天正而高兴”，因任天地自然之变化，精神的兴致要高远，“游无穷于放浪”，精神在放浪、无拘无束的无穷境界中遨游，超然于外物而不被外物所束缚，玄心而感，感通无穷，游心于玄冥无穷之境，不是有意而为，有意地无休止追求满足物欲，而是在“玄感”中自然而然的“不疾而速”，得到你所欲求的东西，这样就可以“遥然不我得”，忘怀自我，无不自适，不为外物所累。他说， “此所以为逍遥也”。一个人的欲求是没有止境的，好比饥时一饱，渴时一盈，然而这样岂能就忘掉“蒸尝于糗粮”，绝觞爵于醪醴美酒吗？
支遁逍遥论的基本思想，是要求人们抛弃物质的欲望，游心于无拘无束的无穷之境，追求精神的高远之致，精神解脱的逍遥。这与张湛的“心夷体闲”思想是一致的。就是说，既不放弃优裕优闲的物质生活，又追求精神的高远之致，不是单纯的放纵物欲，而是物质和精神两方面都要求逍遥。
从王弼到张湛、支遁，在处世哲学上，尚超脱是一样的，但超脱的具体方式、态度不一样。他们都对此用玄学理论加以论证，都力图在玄学中找到思想归宿。
名教、自然关系，有情与无情，养生及一般处世哲学，有些有政治层面的意义，但我们更多的是注意它的人生层面的意义。
它是一种人生人格论。玄学家们为人生价值的体认、人生道路的选择用玄学作了论证。这也是理想人格的问题。玄学家们在讨论人生问题时，常用到“至人”、“大人”。何晏、王弼讨论有情、无情时，何晏以为“圣人无喜怒哀乐”，王弼以为“圣人茂于人者神明也”。阮籍有《大人先生传》。向秀提出“逍遥义”，说“惟圣人与物冥而循大变”。郭象说“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。支遁《逍遥论》说“至人乘天正而高兴”云云。他们认为，这种人生价值、人生态度，完全是一种圣人人格，当然是玄学化的圣人人格。
正是这种对人生价值的体认、理想人格的追求，影响着中国古代的文人品格，而通过影响文人品格，影响他们的价值观、处世态度，进而影响文学。