毛泽东的报告中还描述夺取了权力的农民，如何使用新的权力，赢得个人和群体的经济权益。他们实行减租减息，追回土豪经手贪污的地方公款，禁止地主囤积居奇等等改革。经济上的改革，使农民的权益得到改善。参加了农会的农民，是农村社群里受尊敬的人，自由的人，不再受封建宗法制度的束缚。毛泽东指出传统中国存在着四种束缚人的权力：国家专制的政权，家族系统的族权，鬼神迷信的神权，男尊女卑的夫权，这些是束缚农民的四大绳索。权益权利的运动中，地主地方政权打翻，其他文化精神上的枷锁也遭挑战。例如，过去族权不准妇女和穷人进祠堂，现在妇女和穷人可以进去吃酒大嚼。农村组织了妇女联合会，妇女在家里村里有了更多的说话权。农民还在菩萨庙里办新学校，农村开始接受传播新思潮，政治宣传开始普及，农民也用孙中山先生讲话中的词句，如自由，平等，三民主义等在对付顽固的土豪劣绅。农会还办合作社，修道路，挖鱼塘，做有利公有财产的事业（《毛选》41）。
总之，毛泽东的湖南农民运动考察报告，说明农民可以有什么权力，可要求什么权益，社会运动，阶级斗争不是要违反个人权利，反而恰恰贯穿着深刻的权利意识。在中国革命的文件中，这篇报告，从具体事件的分析中，揭示了了权利意识和社会运动的紧密、内在的联系。
这就回到个人权利和集体权力的问题。毛泽东的报告为革命文化艺术表现权利意识和斗争，提供了一个蓝本。社会主义时代的文学和艺术，十分注重表现农民夺取政治权力，取得集体公有财产权，并获得个人在社会中的地位和权益。革命主导历史观不断强调被剥夺而又重新获得的主题。这里举两个例子。文化革命中创作的芭蕾舞剧白毛女。此剧开始，从人类历史的巨大的跨度，来叙述农民世世代代被剥夺的境况，其延伸的意义，就是劳动者，世界的创造者，却在世界上无权无声。剧情的初始背景是寓言性的，在阴霾密布，低徊压抑的天空之下，我们看到辛苦无望劳动者的低沉不平之音。
看人间，
往事几千载，
穷苦的人儿啊遭剥削遭迫害。
看人间，
哪一块土地不是我们开？
哪一个山林不是我们栽？
哪一间房屋不是我们盖？
哪一条道路不是我们开？
哪一株庄稼不是我们血汗灌溉？
这部芭蕾舞剧接着讲述，地主绅士阶级，与帝国主义一道，掠夺了乡间公共土地财产，对农民实施苛捐杂税。土地，庄稼，山林，财富原本是劳动者用血汗创造，但是劳动者无权享有、享用他们自己的创造物，在共同创造的世界上无地位无尊严。自己的创造物成了异化物，是劳动者受压迫受剥削的祸害根源。
在另一部大型音乐舞蹈史诗剧东方红中，我们看到失而复得的叙述。受剥夺的农民们组织起来，跟城市工人阶级肩并肩，夺取了政权。他们宣布，是共同创造的世界的主人。翻身的农民，赢得了权力、权利，他们走上舞台，用山歌的曲调唱道：
霹雳一声震天地，
打倒土豪和劣绅。
往日穷人矮三寸，
如今是顶天立地人。
天下的农友要翻身，
自己当家做主人。
一切权利归农会，
共产党是我们引路人。
农民运动不仅夺回了政治权力，而且推翻劳动者无权无地位、受剥夺的局面。劳动者在社会上赢得人的尊严，在经济上“当家作主人”，回到创造者在权利上应属的位置。
改革开放后权利问题和中国民主政治
维权的斗争，在激进与民主革命的年代，是政治斗争的动因。今天，维权仍然是社会运动，工人运动，环境保护运动，甚至街头群众抗议动因与诉求。将维权与政治，社会运动联系在一起，可以超越习以为常的僵硬两分法：一面是暴力为特征的的极权制度，另一面则是基于个人权利的自由民主社会。法国政治政治学者克劳。莱佛提醒我们，将违反人权仅仅看成是极权社会特有的现象，会把人权观念物化、僵化，将其与政治领域分离。人权话语不可光谈人权，不提介入政治过程。说专制制度摒弃人权，不等于说在自由民主国家中人权必然完好无损，有充分保障。理论分析不应赋予人权以客观现实的地位，标榜为自由民主国家不可或缺的品质。莱佛指出，作为概念，人权不应等同于既成的、实存的体制。形式上看，人权的方方面面可以罗列出来，各种权利、权益确实可以、而且必须用来激活体制，提高政治结构的生命力。但“权利不能脱离权利的觉悟而存在。”●260◆体制规定的种种权利与实施维权的实践之间，存在者某种张力或辩证关系。莱佛认为，随着设置发展一整套法律，培养法律专家的团队，民主体制、机构却有可能会掩盖利用法律程序谋私，这些程序是谋私者行使其权利所不可缺少的。”●261◆这就是说，理应体现法律权利的体制，却有可能压抑权利的精神内涵，遮盖真正的争取权利的斗争，权利的机构甚至能沦为谋私利的工具。另外一方面，对权利的警醒、觉悟，能够激活政治，赋予体制以活力，不断推动、提高、保持健康体制应具备的权利权利意识。因此，权利的诉求不仅仅是民主社会的实际状况，而是保持民主精神青春活力的生成原则。在这个意义上，权利意识就具备象征的功能，或某种律令，它将不断被提起，不能等同与既定、现存的体系。想往权利，为权利进行斗争，发扬了权利意识的规范性价值，并提出了批评意识，用来发现名义上是法制国家的种种违反人权的弊病。这个象征的作用传越、超越了所谓文化和民族的差异，东西方的截然不同，可以用来分析普遍意义上的为人权进行的种种斗争和努力。在过去革命时代，这种象征体现的公平权益激发中国工农民民众参与政治。在当代政治运动中，这象征仍然号召、鼓舞失去革命上e yearning for rights may als时代时代权力、权益的人们参加维权的政治行动。
改革开放的三十年来，社会经济权力的成熟和健全在知识界和媒体促发对权力观念的热烈讨论。在社会底层的弱势群体的维权斗争中，权利的意识已经浮出地表。在此起彼伏的群众抗议请愿活动中，西方学者发现了权利意识的觉醒，看到了新兴的公民意识，认为这是在抗拒国家的权力。梅尔？戈曼（Merle Goldman）认为，“中国老百姓中一种与日俱增的权利意识，尤其是政治权力感，有可能会在中国引发先前在东欧发生过的那样深刻的变化。”●262◆裴宜理对维权活动的公民社会潜力则并不感到乐观，她注意到当下的权利话语和中国国家政治的密切关系。在一篇近期发表的文章中，裴宜理描述梳理了中国传统经济伦理中有关经济、生存权利的理论与实践。其中有孟子的民粹理论，毛泽东和革命对权力问题的阐述。人民有基本的生存权力，而政府的合法性建立在满足人民基本要求，这些观念可追朔到儒家民本传统。●263◆社会主义实践，以及改革的措施继续发扬了儒家仁政之传统，并将基本生存的权力要求与经济发展的诉求结合起来。改革开放以来，中国政府在加速发展经济建设的同时，仍然将农民和城乡百姓的福利视为工作的重点。从邓小平的小康到胡锦涛、温家宝对全球化情形下三农问题的重视，裴宜理看到一种“集体社会、经济正义的持之以恒，来源颇深重视.””(38)，中国关于权力和政治的理论思想独特之处在此，与英美个人权力至上的理论不尽相同。她写道，“某种一贯的对分配公平的关注，两千多年来，成为中国政治思想突出特色”（39）。
裴宜理的分析和结论，仍然依赖个人权利与人民权力水火不容的两分法。从晚清君主制到共和的转型之际，权力的争论中已有公民citizen一词。但“公民”实际意味者公共的人员或人格，涉及一个共同体中的集体会员资格。集体权力，与自由主义所强调的相对国家的不可逾越的个人权利，是有区别的。裴宜理不无忧虑地写道，中国的有关权力、权利的话语，总是把人权的问题放在孔子或孟子思想的框架里。（46）儒家传统中权利意识让位于对群体和国家的责任，其余绪甚深，因而当代中国的的权利话语似乎没有正确对待权利，即偏离了自由主义的典范。这中国式的偏离，罩上文化相对论的阴影。在政治上，其作用是巩固或使国家权力合法化，全无批评国家权力的锋芒或意味。裴宜理这句话说出了两种政治文化的差异。她认为，在中国，权力常被看作是国家恩准的渠道，用于加强民族统一和繁荣，而不是对付国家权力侵犯的天赋人权的保护机制。在这种国度，群众要求行使政治权力，倒应理解为肯定国家权力，而不是与其针锋相对（46－47）。因此，没有理由期待一种英美式的自由主义的“权力革命”（47）
对个人权力消解于儒家或集体的框架的惋惜，再次让我们想起中国和日本学者翻译弥尔的论自由一书时对亚洲人的偏见。这种态度想象个人权利为放之四海而皆准的模式，生发自然，授之天赋，具有神圣的地位。然而，个人权利并不是绝对的。前面提到，在黑格尔和马克思的论述中，个人权力在西方权利的话语传统中，也仅是多种思想成分之一。针对天网恢恢的国家政权，自由主义论者认为政府对公民社会中不同的文化、伦理、宗教差异应取一视同仁的中性态度。但与自由观争执的共和传统，则更强调对共同体的责任和集体自治。共和观认为，公民参加政治正是个人选择他们道德准则的途径，这并不违背个人的权利。然而，恰如麦克？山德（Michael Sandel）所指出，公民参政更重要的是“意味着同公民的同伴们共同商议探讨什么是共同善，协助决定政治共同体的前途。”这不仅是有能力选择自己的道德目的，并尊重别人的同样的选择权力，自治还“要求具备公众事物的知识，具有归属感，关怀全局，与命运相关共同体保持密切联属。”参与共同体自治需要公民拥有或获得某种公德、人格。政治自由“需要一种人格形成的政治，一种在公民中培养、形成自治所需要的品格。”●264◆