1.历史
我们刚刚讨论的问题与唯理论和唯意志论问题密切相关，前者讨论的是人同宇宙的关系，此处将转向更直接的精神层面。此外，这里也将涉及对立的生活模式，以及拥有数千年历史的运动。
两者之间的一个重要区别是，我们的时代以更大的信心着手处理当前问题。对我们而言，将生活重心放于意志上的倾向毋庸置疑占主导地位，这是因为只有意志才能给予生活温暖、力量和坚定。
如此古老的分裂根源突然发现我们统一起来，这是怎么发生的呢？让我们看看历史是否能给出合理的解释。
唯理论和唯意志论这两个术语都是近现代的产物。前者最早在19世纪初的哲学斗争中出现，例如，在谢林a的《布鲁诺》中，这一术语被用做唯物论的对立面。唯意志论更是近几十年才出现a 译者注：谢林，1775—1854，德国唯心主义哲学家。
的a。另外，实践和理论的用法则要回溯到古希腊哲学的巅峰期。
亚里士多德最早将理论理性和实践理性进行比较：前者的任务是认识带有自身永恒法则的整体世界，而后者仅和人类以及短暂事物相关。然而，它并不仅限于个别知识，它有自己的原则。
同时，它的重要性明显低于理论理性。
类似立场同样可见于经院派思想体系和言论中：当托马斯·阿奎那b谈到认知实践时，他所指的就是关于行动的知识。
近代的沃尔弗帮助确立了理论哲学和实践哲学的划分，并让前者无条件地居于统治地位。在语言和哲学的划分上，康德承继了沃尔弗，但两人最重要的分歧是，康德颠倒了理论哲学和实践哲学的地位。
现在，“让自由成为可能”的实践哲学取得了优先地位，并创造了独立的思维领域。“由于实践理性源自‘公设’c，因此在康德哲学里，实践理性吞并了此前属于理论理性的领地d”。
康德让理性在此领域获得了完全独立，结果就是我们无比接近真理本身。事实上，人类在其他任何地方都不可能发现绝对真a 这一术语由斐迪南·滕尼斯（1855—1936）创造，他在维也纳《时代》
上（1901年3月23日）撰文称：“这些术语（也就是唯意志论和唯意志论的）首次被本文作者用于《斯宾诺莎进化史》一文（1883年《科学的哲学季刊》）。
冯特（1832—1920，德国心理学家、哲学家）从包尔生（1846—1908，德国哲学家）处借用这一术语，并凭其威望加以应用，遂使唯意志论心理学变得越来越流行。”
b 译者注：托马斯·阿奎那，约1225—1274，中世纪经院哲学的哲学家和神学家。
c 即理论上的首要原则，也是《纯粹理性批判》遭质疑之处。
d 特兰德伦堡，《逻辑研究》第三版，第457页。
理。康德的立场距费希特a的“实践理性是所有理性的根源”仅一步之遥。因而，一个时期认为实践不过是理论的应用；另一个时期则将其拔高到新的真理源泉的地位。
一个基本对立贯穿这些术语的历史：即宇宙知识和道德行为（这是实践理性最常用的含义）。问题在于，应当由哪一个支配我们的生活，控制我们的信念？
答案将决定我们在实有以及实有形式上的观点。在此，有两种彼此对立的生活模式，一种倾向于广阔和明晰，另一种倾向于热情和力量；一种的主要特征是秩序，另一种则是自由。
古希腊思想家们无一例外地赋予知性（intellect）以支配地位，其区别仅在于他们贯彻各自基本理念的程度不同。对知性的这一高度评价是对古希腊信念的自然表达：人属于一个不变的宇宙系统，仿佛为人类实存构成了一个宏伟的实有框架。因此，人类除了创造关于这一宇宙的哲学，从日常生活的渺小和人类环境的所有混乱中解放出来外，可以说无事可做。
这里我们提一下亚里士多德，他认为纯理论探索的生活绝对优越于实践生活，并以最纯粹的方式表现了古希腊文化：唯有沿着哲学探究之路才能获得真正的幸福。
在斯多葛学派时期向道德性转变的倾向，并不意味着生活和思维的分裂像思维对实践力的同化那么严重，后者将思维提高到了理性行为的地位。作为希腊精神的最后灵光，普罗提诺哲学思想表明，思维被提升到绝对主宰和世界创造力的至高地位。甚至a 译者注：弗希特，1762—1814，德国哲学家，爱国主义者。
在衰落期，古希腊世界越发强调其对这一智慧力的信念，这种智慧力曾给予希腊文化工作无限广度和惊人的清晰。
基督教的本性决定了它抗拒这一评价。当生活的主要问题是人与上帝的关系，当伴随着新的深邃性的显现，人开始意识到人类精神中的难题，甚至是黑暗的深渊时，当主要任务最终成为精神的上升和复兴，那么人类的注意力将不会被导向宇宙知识，而是朝向心灵状况，并超越此状况，构建人类关系的新体系。这意味着对唯理论的彻底根除。
但这一内在转变并没在多大程度上将自身表现为一种决定生活总体环境的塑造力。此外，充满人内心的东西也没有提供力量，创造一个相应的思维世界。奥古斯丁在这一方向上取得了重要进步。例如，他将所有实有归因于意志；他在其心理学中赋予意志支配地位（将意志作为灵魂中的统一力）。但即便奥古斯丁也没能将基督教的生活观发展成具有相应思维世界的完整体系。
因此，基督教的发展受到它曾试图取代的思维体系的强有力的、持久的影响。至今，基督教仍遭受内在感觉和外在形式之间的分裂之痛。基督教的信念仍受到希腊唯理论的影响。
假定基督教的神圣教义被世俗教义取代，我们仍将不得不面对这一事实：恰当的知识被用做检验生活真理和价值的标准。在经院哲学的巅峰时期，我们看到希腊唯理论强所未有的强大，逻辑理性深入到基督教思维世界的最深邃处a。
a 说中世纪哲学是神学的婢女仅是从表面意义而言，从内在意义来说，更贴切的评价应当是哲学塑造了神学。
当然也不乏很多强调意志作用的相对立的倾向。例如，邓斯·司各脱a的唯名论（带有实践倾向的神秘主义），宗教改革让这种思维趋向取得了巨大胜利。
马丁·路德b曾竭力想把基督教从古希腊唯理论中（无论是亚里士多德还是新柏拉图主义）解放出来。他认为，古希腊思想扭曲或掩盖了基督教的真实本质。菲利普·梅兰希通c把“心及其感情”称为“人最根本和最主要的部分”。
尽管意志论获得了一定发展，但新教没能发现将其内在最深处的力量源泉转化成一种生活体系的能量。最终，它只能再次臣服于唯理论。如果思辨被永久性摒除，那么另一种知识——历史资料的知识——似乎就在拯救灵魂方面变得必不可少。
信仰观也转向强烈的唯理论色彩。新教首先成为一个基于纯文字学派教义的集合体。一种新的正统观念由此产生，它在自以为是和狭隘性方面和古希腊思想差不多。
现代世界从一开始就毫无保留地、愉快地担负起思维的任务。
它指望思维挣脱历史传统的束缚。思维也允诺为难以容忍的混乱局面带来清晰。人类坚信思维能够打破琐碎的人类利益，展示无限宇宙的前景。
与古希腊方式相比，思维现在已由安静的冥思变成某种近似a 译者注：邓斯·司各脱，约1265—1308，中世纪苏格兰经院哲学家。
b 译者注：马丁·路德，1483—1546，16世纪德国宗教改革运动的发起者。
c 译者注：菲利普·梅兰希通，1497—1560，德国宗教改革家。马丁·路德的亲密战友。
于无休止的工作和前进；从同化一个给定的世界变成构建一个新世界。这一思维方式支配着启蒙运动的每个细节，不仅包括推崇大胆的宇宙哲学的思辨学派，也包括倾向于实践生活的经验学派。
在此，救赎同样被完全寄望于确定明晰的知识，这种知识虽然仍被称做知识，但已不再和过去一样a。
和所有伟大的运动一样，启蒙运动亦带有自身的解毒剂。对知识的过度强调必然引发以下疑问：世界知识能达到何种程度？
知识力量能超越人类到什么程度b？然而，迄今为止，从未有过仅靠一次反动就能支配人类灵魂的情况，这一倾向只有积极转向，才能指引人类走上新的道路。
哲学领域的这一变革由康德完成。任何科学工作都无法企及他在这一问题上的伟大影响力。获得更多知识的能力从未得到如此强烈和彻底的检验，成功获取这一能力的条件也从未如此明确。
结果引发了一场剧变，其破坏性在两方面得到了充分补偿：
一是将道德行为提升至道德世界，二是承认这个道德世界是万有的核心。这一巨变让唯理论第一次直面一种同等力度的对立运动，这一运动已存在数千年，只不过此前从未被科学地予以分类和系统化。
a 例如，洛克曾指出，“我们在的任务不是要认识万物，而是认识那些和我们行为相关的事物”。
b 例如，这可以在帕斯卡身上看出来，拿启蒙运动最重要的怀疑论者培尔为例会更好。培尔的忠实信徒腓特烈大帝也认为，生活只能从道德中汲取力量和永恒（见策勒尔的《哲学家腓特烈大帝》，第183页）。
然而，披着黑格尔泛理性主义外衣的唯理论像以往一样再次大胆抬头。但这一抬头之所以成为可能，是因为它轻率地忽略了康德工作的真正意义，而聚集力的反动很快出现。此后，时代的主要趋向变成了反对唯理论。这在叔本华唯意志论的影响中可以看到；在以实践生活的主张和任务为重点的宗教和神学倾向中可以看到；在人类通常偏好攻击实际社会问题，而非思考宇宙问题上也可以看到——实际上，前者持续不断地将自身强加于我们的注意力。在科学专门领域内，尤其是心理学，趋向于加强这一新趋势，这是因为它揭示了理念世界受本能和兴趣力量支配的程度，甚至想要证明意志指导世界运动。
伴随这种对意志的高度评价而来的，是将现代生活中一切可能的罪恶都归咎于理性支配地位的渴望。我们不确定应向哪个主要方向努力，我们的精神生活亦没有稳固的根基。据说知性应为这一情势负责。为了获得万物的证据，它将只允许我们占有那些间接得到的；直接生活的必然性由此变得不可能。
我们生活在不同观点和不同价值观的混沌中，且被告知，这一切皆起因于理性活动的支配地位。因为理性活动让个体只依赖他们自身的思考能力，因此不可避免地让彼此之间愈来愈疏离。
人们抱怨说，神圣的事物不再博得敬畏，原因在于人类自我意识过度发展，而自我意识本身主要由知性及其权力感、对知识的过分自诩引发。如果知性要为我们的所有错误承担主要责任，那么，从它的暴政下解放出来，理应导致整个生活过程中稳定性的普遍增加。现代唯意志论具备实现这一解放的能力吗？
2.唯意志论
唯意志论并不是一个简单的现象，每一个重要的历史时代都有其独特的唯意志论，其具体形态取决于当时占主导地位的趋向。
在宗教思想领域，这一趋向表现为以下观点：不仅上帝的启示，而且人类对这些启示的认同都是自发的意志行为。这一观点强调了宗教生活的独立性、自发性以及绝对的现实性。
宗教抵制所有通过其广泛背景让其变得简单明了的企图。托马斯·阿奎那和邓斯·司各脱之间众所周知的观点冲突，清楚地表明了唯理论和唯意志论之间的对立。阿奎那认为，上帝之立善，因其为善也；而司各脱则认为，善之为善，因其为上帝所立也。
唯意志论充分体现了宗教的特殊性、独立性以及唯一性。与此同时，宗教与其余生活分离的危险开始显现。由于没有完成对真理内容的彻底的精神渗透和同化，宗教经验的直接性很容易沦为肤浅、顽固的必然信念，自发性和自由也会变成盲目的自我意志。这不由让人想起普拉提诺的话：“那些努力超越理性的人，正陷入不理智的巨大危险中。”
在哲学领域，唯意志论呈现出不同面貌。现在，它变成一个将生活重心从认识转向意志的问题（特别是转向与道德生活相关的意志）。对我们获取知识的能力缺少信心为这一方向提供了主要推动力。由于我们的知识看上去不能深入到真正的基本真理，所以它似乎不能为生活提供坚实基础。只有真理，就其最全面的意义而言，被彻底摒弃，才能找到另外的真理源泉。
而在宗教信仰陷入混乱后，似乎没有任何其他的道德行为能拯
救人类。
康德深刻地阐释了道德生活，揭示了一个新世界，这个世界构成了实有的最终深度。然而，这个世界在理论上不会比道德行为本身更容易让所有人了解。它不是当下的占有，且仅能说服那些承认基本的生活道德本质，并承担其人类责任的人。因而，行动先于知识。行动结果虽表现为坚定信念，但并不具备理论知识的本质，而只是一个实践公设。我们都知道，这一教导的后果不仅深刻，具有革命性，而且有强烈的促进作用。
要对问题的这一阶段进行评判很难，因为丰硕必然的真理在此与可疑的解释紧密结合。我们的终极信念依赖于表达清晰的显著真理，这些信念基于内在生活和实有的运转，而不是外在世界的制约因素。
这一观点打消了所有通过思考深入事物内在本质，并从这一新立场去阐释实有的企图。内在生活的内容并非事物的固有属性，无法不劳而获，而必须在我们内在萌发，缓慢地展现自身。一个特定的人观察世界的方式，取决于这一内在发展的程度。我们由此可以理解为何人类在追求真理的过程中会内在地自相分裂，为何个人因素如此重要。
一旦我们从泛泛地思考这一立场转入系统地检验其成果，就会发现疑问遍地。认为内在生活的基本事实至关重要，并将其作为追求知识过程中的决定性资料是一回事，但将这些基本事实提升为知识的直接来源则是另一回事。这两者不可能具有同等的重要性。内在生活的事实，正如它们现在这样，不能立即被用做稳固的根基，而要首先接受哲学方法的阐释，随后被确认为真的那
些事实，方具有普遍有效性及伴随而来的内在强制力。
有些深奥的数学真理，只有少数人能够理解，这是否会影响它们的普遍有效性呢？依据同样的论点，即使在相应的生活得到发展前，生活真理不具备彻底的说服力，即使接近真理需要全体人类的决定，也并不意味着它们会沦为可要可不要的可能性。作为必然真理，它们仍继续保持其普遍有效性的特点。主观性并不存在于真理自身内，而是存在于人类与真理的关系中。
凡与任何主观因素有内在关联的事物都不可能绝对正确。由此观之，我们原则上不得不拒绝那种认为实践理性片面、具有误导性的观点。不存在两种并存的理性（实践理性和理论理性），有且仅有一种理性与整体生活相关。作为这一理性的基本属性之一，自我行动的概念亦被包含在其中。理性不能被视为完全超然自处的事物，它代表了一种完全独立的生活，代表了自我平衡和独立自存的实有。没有理性生活，就不可能有任何真理。
理性不能被想象成完全超然自处的事物，它代表一种完全独立的生活，代表自我平衡和独立自存的实有。没有这种生活，就根本不可能有任何真理存在。此外，康德的实践理性概念比通常流行的更为显赫，它革新了全部生活，将生活的重心转向原创性工作，并在特定方向上，赋予生活一种具有绝对普遍有效性的宇宙性。
我们可以称其为形而上学，只不过它和我们在本体论思辨中所讨论的形而上学不同。但随着这一形而上学特性的逐渐消失，实践理性领域不再是带有全部深邃性的万有，而会变成个别领域之一，愈来愈无法履行普遍有效真理的功能。因而，建立于这种实践理性之上的生活会让实践生活和道德生活日益狭隘，并将其与人类其他
文化隔绝。结果就造成实践生活变得主观、敏感，道德生活变得肤浅，唯功利主义至上。整体生活在这一分裂过程中不断恶化。
人类文化工作绝不能与人类终极信念分离，它们之间的鸿沟愈宽，我们的生活就愈不可能在精神上受到约束和渗透，也不可能达致任何真正的伟大。
在现代生活中，唯意志论还表现在另一方面，即作为一种科学理论出现。它最初作为一种运动出现在心理学中，目的是证明理性生活依赖于本能和欲望，理性生活的全部过程受一个自发阶段的制约，这在冯特的统觉（apperception）理论中表现得尤为明显。
沿着这些思路，我们获得大量新的、有价值的知识，对整个问题的普遍洞察力也得以深化。然而，明显不合理的是，在这种情况下，我们在整个生活过程中遭遇的知性和意志之间的对立，远远超过灵魂的中心活动和边缘活动之间的对立。
一定要从最广泛的角度思考唯意志论在当今生活中的表现形式。一般来讲，唯意志论体现在下面这一主流看法中：人（与其周围环境关联的人）的实际满足是唯一的真正目标。追求知识被认为只是实现这一目的的工具，如果不用来促进人类福利，实在是对时间的愚蠢浪费。
现代生活的这一普遍趋势在历史概述中早已指出，人类已厌倦了与宇宙问题作斗争。内在发展问题、全体人类朝向胸怀天下的人格发展等问题，被政治、经济和技术问题的无休止增加取代；特别是经济上自我保存的斗争越来越多地消耗我们的能量，越发让生活和行为被视做纯粹的实用性问题。
这一状况没有为知识留下丝毫保持自我价值的空间。特别是
实用主义运动（这一运动始于美国和英国，已经愈来愈多地占据文明世界的注意力）试图以这种实用观点为中心，形成一种独特的知识理论。接下来，我们将更详细地讨论这一话题。
3.实用主义
鉴于实用主义在德国罕为人知，因此在进一步展开讨论前，有必要对其略作解释。我们将以威廉·詹姆斯a发表的一系列以实用主义为主题的讲座为主要参考。
1878年，查尔斯·皮尔斯在美国杂志《通俗科学月刊》上首次将实用主义用做现代意义上的哲学概念b。20年后，威廉·詹姆斯接过这一问题，并将其推向巅峰。其他值得一提的倡导者包括美国芝加哥的杜威和英国牛津大学的希勒，后者创造了“人文主义”（humanism）一词。
从社会和历史角度出发，我们会看到一个很有意思的现象：
美国在这一哲学运动中起了带头作用。在很大程度上，实用主义也是在美国才成为一种普遍趋向。在欧洲，这一运动的影响力在英国和意大利较其他地方更大。
谈到实用主义和其他思想趋向的关系，詹姆斯说：“实用主义代表哲学上一种非常熟悉的看法，即经验主义的看法，但在a 译者注：威廉·詹姆斯，1842—1910，美国哲学家和心理学家，实用主义的倡导者。
b 《实用主义》1908年由威廉·耶路撒勒姆译成德语，后者1908年发表的《实用主义：一种哲学方法》也值得注意（注：本章所引用的参考资料均来自《实用主义》英文版）。
我看来，它比经验主义更激进，同时又比经验主义引发的异议更少。”
詹姆斯还指出：“例如，实用主义和唯名论的共同点是，它们都诉诸个别事物；它和功利主义的共同点是，都强调实用层面；它和实证主义的共同点是，都鄙视口头解决方案、无用的问题和形而上的抽象。”
实用主义自我标榜为一种方法，而不是一个体系。这一方法表现在，追求知识与人类实存及其发展密切联系在一起。从这一观点出发，不能得到证明的事物皆不能被视为真。真因而变成善的一部分：“真就是任何能在信仰上证明自己为善的，善亦是如此。”
詹姆斯还说，“我们所有的理论都是工具主义，是适应实有的精神模式，而不是天启或某些神立的世界之谜的神秘主义式答案。”
依照这一思路，人文主义将真理视为人类的产物：“真理没有提出任何其他主张，也没有强加任何与健康和财富不同的要求，所有这些主张都是附带条件的。”
这种观点必然完全地转向科学研究，因为与其说科学研究如今被用于证明原理，倒不如说被更多地用于追踪这些原理发展过程所产生的后果。我们不再视事物为独立于人类的自在之物，而是将万物都归功于人类，并根据其对人类的价值加以评判。
这意味着什么？又会带来什么样的转变呢？詹姆斯本人列举的例子可以很好地回答这些问题。
唯物论和唯心论的冲突以全新的方式显现，并通过评判双方给予人类事业的服务，而非通过思考与这两种趋向有关的信念正确与否，来做出决定。唯物论思想派别用较低现象阐释较高现象，
世界之命运被描绘成受其盲目的组成部分和无意识力量控制；唯心论则把控制力赋予较高等元素，从而让精神不再只是事件进程的见证者和报告者，并承认它能够积极参与这一进程。
现在的问题是，这两种趋向中的哪一个能最大限度地提升人类生活？毫无疑问，答案是后者。唯物论最终的实用主义结论死气沉沉，而唯心论肯定整个宇宙中存在道德秩序，从而给予我们的希望以充分自由：“任何形式的精神信念都与希望领域有关，而唯物论的太阳则坠入失望的海洋。”
对宗教问题按同样思路进行讨论：从人类需求观点、而非思辨理念出发，探讨这一问题，“在实用主义信念方面，如果上帝之假设在最广泛的意义上奏效，那么它即为真。现在，无论剩余困难是什么，经验都表明，它确实有效，问题是如何构建并确认它，以让它和其他有效真理圆满结合”。
那些在这一运动内感觉自在的人很乐意相信，它完全能够在当代获得广泛的影响力。把原来被认为偶然和次要的事物摆在第一位，这种看待事物的方式似乎让它们变得特别简单、易于理解。
显然，随后而来的就是巨大的简单化，因为所有和维持人类生活无关的问题都因无利可图而被抛弃。同时，这一关系似乎为各种不同主张提供了一个完全公正的评判标准，从而让不同情况下的问题超越纯粹的党争。
真理被抛入生活溪流的中心，并响应召唤积极参与前进运动，从而变得更直接、更有效、更具适应性。这样一种解决方案似乎特别适合我们所处的这个在信仰上如此分裂的时代。此外，这一工作的积极方面得到了来自对传统真理观深刻批判的
必要支持a。
尽管这一运动的刺激力得到了杰出的思想家们的支持，但从整体和终极意义方面考虑，我们仍不得不认为它是错误的。
实用主义的巨大影响力首先是因为它颠倒了看待事物的传统方式，但在此过程中，如果真理自身也被完全颠倒呢？事实就是如此。真理观念以及我们追求真理的生活和灵魂的本质可以在以下观点中找到：人类在真理中获得超越其自身所有观点与倾向的事物，这种事物拥有完全不依赖人类同意的有效性。崭新生活的希望就此展现在人类面前，这是对更广阔、更丰盈的存有的憧憬，与实有的所有内在交融，从所有纯粹人的因素中解放出来。
另外，当个人和人类的善成为最高目标和指导准则，真理将下降至纯粹功利主义观点的水准。这会极大损害内在生活。真理一旦被看做只是一种工具，它所拥有的全部信念力量必定会消失。真理只能作为目的本身而存在，任何工具性真理都不是真正的真理。
我们绝非主张基于人类状况的不同学说的影响力是无关紧要的主题。毫无疑问，对这种影响力及其原因进行认真研究和考察，可能获得很多激励和启示。但我们在此所关注的首先只是表象，那些基本的和非基本的，正确或错误的，仍然有待厘清。
实用主义将真理分解成众多个别真理，甚至还因此获得好评。
但我们能保证这些个别真理和平和谐地共处吗？它们之间不会有a 詹姆斯曾就此指出：“当然，当前理论局面的躁动，每种思想水平带给某些目的的价值，以及任何一方都无法彻底驱逐其余各方，均表明了这种实用主义观点。”
冲突吗？一旦出现冲突，又该如何仲裁？
最后，作为一种目的，实用主义的主要目标——人类生活的成功和富足——绝不可能摆脱异议。此处的人类生活指的是广泛的文明生活；只有在对人类文化的乐观主义热情的鼓舞下，才能高度评价这一生活。相比我们这个时代，这种人类文化更多地具有早些时代的特征。
当其本身被作为终极目的时，这种生活是否值得付出所有苦恼与兴奋，所有劳作与努力，所有痛苦与牺牲？当我们考察这种生活及其内在的空虚浮华时，当我们想到它是如何被不洁和虚伪完全渗透时，这难道不像一个可怕的矛盾吗？对真理的追求要被当做保存这种极其可疑的生活的工具吗？我们无法想象，还有什么信仰比这种没有根基的生活信念更危险。
4.我们的立场：行动主义
在威廉·詹姆斯所著的《实用主义》德文版引言中，威廉·耶路撒勒姆引用了我对实用主义观点的立场，并评论说：“欧肯的行动主义依赖于明确的形而上学的假设，而实用主义则完全依赖于经验。”的确，我非常欢迎让真理和生活关系更密切，并将其视为超越纯粹知识问题的努力；同时，我也完全不同意以下真理观：
真理表现在它与和我们自身并存的实体一致。
可问题依然存在，生活是指什么？在此我们必须承认，上述两种倾向，即“经验主义”和“形而上学”之间存在巨大鸿沟。
前者认为，生活代表人的实际状况，代表人类的状态（无论是个人还是种族都没有根本性的区别）。另外，当谈到寻求真理
和生活之间的更密切关系时，我们的意思是精神生活是一种独立自存的生活，它以自身内容及价值观形成某种与所有人类状况截然对立的、全新的东西，而且还要求彻底逆转当前状况。
实用主义和行动主义赋予真理与生活截然不同的意义。前者认为真理只是通往更高目的的工具（于我们而言，这是对内在生活的颠覆）；后者则把真理当做生活自身必不可少的基本组成部分，因而绝不同意把它变成纯粹的工具。
如果我们依据不同倾向在追求真理的斗争中对生活发展所作的贡献来衡量其成就，那么我们会因所采取的不同立场而得出迥异的结果。一方的标准是与人类相关的实用性，另一方的标准是精神生活的保存和满足。对不同的思想倾向，必须根据它们在实际深化和扩展这种生活方面的成功程度进行评价。
这两种立场的分歧如此显著，等于完全对立起来。一种思想倾向召唤人类做出其本性难以接受的牺牲，因为这会让他们的生活艰难，而非惬意。的确，所有真正伟大的思想都有这种作用。
但同时，它也能扩大和丰富知识和精神生活。
另一种倾向提升了人类存在的舒适度，但又极大地抑制了精神生活。现代生活清楚地表明，一个充满愉悦和成就的时代，在精神上可能极度空虚a。
我们和实用主义者一样，都希冀生活向行动的转变。但我们认为，只要从那种带有严格局限性的生活出发，这一转变就不可a 关于真理观的进一步探讨，读者可以参考我的著作《生活的基础和理想》
英译本。
能实现；唯有逆转这一实存，重新回到新的起点，获得新的生活，才能实现这一转变。
我们不否认，这是一种形而上学。事实上，既然只有逆转当前状况才能让原初的自发生活成为可能，那么我们显然需要形而上学。离开了某种形式的形而上学，精神生活就无法自我维持。
这样，随着实有自身蕴涵的深邃性的展开，我们再次回到作为实有新阶段的独立精神生活的必然性上。
考虑到上述全部因素，唯理论和唯意志论之间的对立似乎并未触及问题的实质，还不足以将生活的重心从心灵的一种活动转到另一种活动。它既没有给生活带来什么真正重要的改变，也没有让我们超越陈旧的固有限制。真正的对立双方中，一方是自由、自发的生活，另一方是不管多么渴望与努力，内在仍遭受奴役的生活。一旦认识到这一点，整个问题就会呈现全新的面貌。
5.知性与唯理论
从行动主义者对唯理论及脑力劳动的态度入手，就很容易理解其立场的独特性。在任何情况下，它都不会贬低脑力劳动的重要性，绝不把后者视为生活核心可有可无的点缀。没有积极的脑力劳动，期冀的生活重建和朝向自我行为的生活趋向就绝不可能实现和得到维持。
在这一点上，我们可以以史为鉴，它可作证，凡是以追求知识为荣的时代，无不把脑力劳动视为生活的重要组成部分；如果这一部分未得到发展，将妨碍生活自身的完全发展。它从未以生活跟班的角色出现，也绝不是对一种特定和已结束事态的阐述。
这一点在柏拉图、天主教的神父（例如克雷芒和奥利金）、斯宾诺莎以及莱布尼兹等人那里都可以得到佐证。
人们普遍认为，是知识首先让生活的精神内容获得完全发展成为可能，并变成人类的绝对属性。即便认为知识就是全部生活的主张是错误的，至少它让人们承认知识不仅仅是实有的复制：
它并非与生活并存，而是存在于生活之内。
因此，我们必须抵制那种让知性充当我们在现代生活中不喜欢的一切事物的替罪羊的想法。那些渴望独立自存的精神生活，并坚信人类生活的真正内容只能来自这一源泉的人，因此得以从赋予生活以唯理论形式的趋向中逃脱出来。他更可能对唯理论运动占据现代世界（包括我们这个时代）的方式异常敏感。然而，他将精神生活视为一个整体的观点，将阻止他同意唯意志论者针对这一泛滥做出的结论。
不过，首先得让我们先考察一下唯理论力量的发展，然后才能判断潜在的反向运动是否足够强大到与其对抗。
（1）唯理论对现代生活的侵袭
首先，我们受到过去传承下来的各种形式的唯理论的影响。
其中包括常常把知性和灵魂视为可互换的术语的古典时期唯理论；还有一种唯理论体现在基督教生活中。这一理论虽然遭到很多反对，但仍坚持赋予其信念以智力活动的特征。
现代世界更加期待智力活动能将生活向它努力的方向提升。
这一趋向一直维持到现在，它不仅表现在诸如冥思、启蒙等源生于内的趋向中，而且还更清楚地表现在自然研究所塑造的那种思
想类型中。这是因为科学家仍然习惯于将心灵等同于知觉，认为精神生活只不过是外在世界的映射。因此，在他们看来，所有道德提升，乃至我们的全部救赎，都要首先寄望于对概念的匡正a。
和唯理论对立的运动常常自身也变成唯理论，最终帮其扩大影响。还有什么能比这一事实更清楚地证明唯理论的强大呢？就这样，唯理论贯穿基督教的整个历史；就这样，唯理论继续迈入了19世纪。谢林在人生的后半段曾竭尽全力，试图打破当时根深蒂固的理性主义，并用一种积极、非理性的思想模式取而代之。
但他的新思维被表述成一种纯粹的教义。要接受这种教义，并皈依于这些信念，就等于将个人生活置于真理基础之上。如果说这不是理性主义和唯理论，那么它是什么？如今反对唯理论的很多人很可能和谢林当初所做的完全一样。
唯理论牢牢地扎根于新与旧的思维习惯中，因此它的影响力也就比我们上面提到的趋向更危险，因为它更擅长潜移默化，渗透程度更深。在人类文明的早期，知识的基本任务被认为是从现象的无限多样性中提取共相：在古代世界的人们看来，简单和不变的形式似乎构成实有的基本结构，因此视实有为整体成为当时的主流观点。这与其知识观完全一致。但现在这种实有观再也无a 这一点在19世纪伟大的实证主义哲学——孔德（1798—1857，法国实证主义哲学家）哲学——中表现的特别清楚。我们在此只能引述《实证哲学教程》
（第四版，1877年）中最具代表性的句子：例如，在第一卷第40～41页上说，“社会机制最终反映在观念上”。又如在第四卷第113页上，作者指出，现状之所以令人不满，主要原因在于知性的混乱，因此我们的第一要务就是哲学上的恰当性。
作者认为，政治腐败的最深层根源在于“一般观念的无力和失信”。事实上，孔德将不同历史时期看做各自对应的知识阶段。近代一元论同样认为自己能通过匡正概念来提升生活的整体水平（具体内容见“一元论和多元论”一章）。
法立足，与其相对应的知识观也就不足为信。
要辨别经验的主要特征，将多样性统合为一个整体，所涉及和要求的远远超过任何对相似观点的简单抽象a。
除了这种唯理论对追求共相的过高评价外，还有一种对抽象概念的狂热崇拜，这在19世纪尤为明显。如今，理性、文明、法律、价值、进步、人道主义这些过于含混不清的概念，拥有何等巨大的力量啊！它们的最大优点似乎就在于它们的不确定性，这种不确定性使我们免于做出不愉快的决定。它们常常充当空白支票的角色，任由每个人随心所欲地填写。与此同时，我们也要批判黑格尔的概念观，后者在任何情况下都会给予一个相关联的思维世界确切的内容。
唯理论的影响力还表现在下面这一普遍趋向中：把我们追求逻辑结论方法的行为，看做普遍规律下某个特例的小前提。事实上，逻辑形式只不过是容器，如果没有思维过程将其填满，并让其变得必不可少，科学工作本身将不能长远发展，更不能做出任何新成就。
在科学领域外，这种滥用现象更为明显，例如，当政治生活、法律诉讼，乃至全部人类活动，都被看做普遍原则应用于特例时a “抽象”这一术语本身就表明了这种转变。这一术语的发展有两个主要阶段，一个是逻辑——形而上阶段，另一个是心理学阶段。前者要追溯到亚里士多德，后者则与洛克相关。亚里士多德认为，抽象就是独立于质料而存在的形式，这里主要指的是“数”。这一含义在中世纪得以保留，直到近代，抽象才表示从现象的多样性中选择共相。康德认为，抽象指“从特定观念中移除所有不同元素，从而只剩下相同元素”。因此，康德不会说“抽象化某事物”，而是说“从某事物中抽象”。因此，他认为，“人们实际上应当把‘抽象概念’叫做‘抽象了的概念’。
现代术语学中的不确定性很大程度上是因为混淆了这两种意义。
就是如此。这样就等于迫使万物套用同一个僵硬模式，从而消灭了独创性和个性。这也是如今饱受抨击的官僚主义的根源之一（然而，面对如此多的抨击，官僚主义倾向似乎仍在加剧）。
最后，我们一定不能忘记，唯理论将思维等同于心灵的倾向，以及将世界当做冥思对象的倾向，都已深深渗入我们的话语之中（特别是在科学领域内）。
虽然表面上看，更多的术语没有让我们走太远，但事实上，它们可能轻易就把我们带入唯理论的枷锁下。唯理论于是从四面八方包围我们，把我们囚禁它那密集的网眼里。没有任何主观感觉能解救我们。正如我们所见，哪怕一个完全相反的主张也有可能轻松地引导我们回到老路上去。仅有一个办法让这一问题出现新的转机，那就是要承认，脑力劳动只有变成无所不包的精神生活的必不可少的一部分，从这一精神生活中接收内容，并促进其发展；只有在伟大的精神组织驱动力的指导下，只有在来自这些源头的力量的驱使下，它才能变得积极，富有成效。
这一点可以通过直接和间接两种方法加以证明：一方面，所有真正的知识成就都与整体精神生活运动保持密切关系；另一方面，一旦脑力劳动终结这种关系，就会立刻沦为空洞的形式主义或不可靠的映像。知性对整体的这种依赖，与承认其在整体内的重要性和意义是完全兼容的。
（2）作为知识基础的生活过程
那些认为知识不甚重要，且认为知识只不过是现象记录的人，不会浪费时间去研究它的真正本质以及它和整体精神生活的关
系。但那些在希冀在知识中追求启发和实有的内在同化之士，将意识到这是一个难题。
如果不具备与这种任务相匹配的能力，如果不拥有应对事物抵抗的力量，我们怎么可能征服和占有陌生的实有？如果经验没有将自身同源生于内的运动相联系，并推动其发展，它怎么能变得对我们有价值呢？如果没有先向它提出问题，它又怎么能回答我们呢？
但是，如果整体生活过程没有完成内在的集中，将其活动融合成一个整体，并借助这一整体与环境作斗争，那在哪里才能找到实现这一成就的力量呢？这种运动将给予知识的所有其他表现形式一种特性和一个方向。当生活被这样联系在一起，成为一个独特整体时，这一整体所特有的实存（existence）领域就和其余生活区分开来，人与实有（reality）和人与其工作领域之间的基本关系以及经验也被赋予一种特殊形式。
知识的目的和方法将遵循这些原则。只有把希腊哲学看做对全部希腊文化背后的同一种生活综合的科学应用，才能理解它与众不同的伟大性。这一综合的获取离不开脑力劳动，相反，它不断地需要其帮助。不过，这不是一种纯粹的知识工作，而是一种完全信任自身力量的知识工作。事实上，只有奠基于生活综合，并利用其丰富资源的知识，才能具有稳固的倾向，并依据不可违背的原则发展。只有这样的知识才能把握其对象，并深入其中心；只有这样的知识才能将实有变成充满活力的整体。
为什么经院哲学在其建构过程中表现得如此勤勉和精巧，仍然给人留下如此贫乏的印象？为什么它拥有如此广泛的机会，相比而言在精神层面上却收获寥寥？原因就在于它缺少对一种独特
生活的塑造力，因而不能赋予其概念以内在的温暖和必然信念的力量。如果只是因为一种新生活在其内部作用并贯穿其中，那么较新的哲学注定要战胜经院哲学。
这一原因也可以用来解释，莱布尼兹和康德等创造性思想家与沃尔夫和赫尔巴特等才华横溢的经院派哲学之间的区别。前者揭示了新的生活综合体，他们的工作产生了丰富的实有性。他们不仅仅是把给定的材料打散并重新组合，也不仅仅是思考实有。
他们是新实有的生产者，精神世界里的孕育者。
没有什么能比逻辑领域自身内的经验更有力地证明知识与整体精神生活之间的这种联系的了，逻辑的不变性和其定律的普遍适应性，使它倾向于认为自身高于任何依存性或关系。这些定律的不可违背性明晰且无可争辩，但定律和形式就其本身而言并不能产生活的思想。真正的人类思想绝不只是对这些思维定律的千篇一律地运用，只有超越这种应用，它才能保持本质特征，这一特征渗入并支配每个细节，且仅源自整体生活过程。
从这一观点来看，在较完美体系中的思维与它所表现的关键综合不同。因此，具体到逻辑方法细枝末节的希腊科学获得了一种独特形态，这形态来自于希腊生活的普遍艺术倾向，来自于思想和沉思的密切关系，来自于对直接快速综合的渴望和对任何模糊事物的厌恶，来自于对既定不变的生活元素的承认。
此外也要考虑到，古典时期和中世纪晚期的知识特征强烈地展现了受宗教支配的新生活的影响力。现在，我们全部看得见的实存已成为一个看得见的法则的符号，概念丧失了它们的固有特征，主张也失去了它们稳固的独特性。这一富有寓意的描述感知
并领悟到一个超越当前感觉——实存状况的更高世界，但并没有把后者贬低成无关紧要的现象。
因此，意象和实体成了同一个对象，也就是说，感觉和精神是一体的。这一近乎幻想的思维趋向受到情绪和直觉的支配，并没有意识到它已陷入站不住脚的矛盾对立中：既要连接要又松开，既要肯定又要否定。然而，中世纪的教会和圣事论等概念就依赖于这种思维方式。在其巅峰时期，经院哲学变得更明晰，也更加保守，但在此之后，虽然出现了三段论方法的积极发展，它仍缺少一种独立的综合和相应的思维能量的活力，缺少析取过程中的果断性，也缺少让对立的选择方案分离的力量：完全迥异的世界在此被发现以最和谐的方式并存（例如亚里士多德学派对世界的肯定以及古基督教对世界的否定，或者在基督教自身内部，教会秩序与将自身置于所有秩序之上的神秘主义）。这一体系被如此巧妙地安排和分类，只要不发生直接冲突，各组成部分似乎就能完全和谐共处。
活跃的思维原以为水火不容的基本原则看上去似乎意趣相投。
我们可以拿现代科学的逻辑方法为例进一步说明，后者的分析更尖锐，分类更明晰，此外，它将科学的基本原则平均分解，并力求深入无限之中。这一切都充分显示了它与力量和运动的现代理想的密切联系。
正如每个确定的时代都有其独特的逻辑方法一样，每一位独立的思想家也是如此。没有独特的逻辑方法，就不可能有独特的思维模式和生活建构。这种生活建构愈强大，它的影响就愈深入，直到抵达思维最简单的元素和活动。思维工作就这样和整体生活联系在一起，并由此变得更丰富、更有个性、更具体。与此同时，
新的问题和任务出现。知识为整体生活所作的贡献必须得到展示；在知识发展过程中，如何将偶然从本质中分离出去？怎样建立个别之间的联系？普遍有效性又是如何形成的？这些都必须得到更为充分的论证。
乍看上去，知识的普遍有效性似乎在两方面明显遭到威胁，一个是存在于知识之间的密切联系，另一个是多样的生活组织。
有人或许会问，难道这样不会导致真理的瓦解（它将变成许多真理）和具有破坏性的相对主义的完全胜利吗？只有当所有生活综合体平等并列在一起，且各自成就并不是为了实现一个万物据其度量自我的唯一的全面综合时，这一疑问才会成真。难道这种综合不可能作为努力的首要目标存在吗？难道它不可能从一开始就为生活还有思维独有的塑造和指引服务吗？这并非反对那种认为其构想会引发新问题的想法。如果这些问题是真实的，它们只会加强这一基本观点，而不是对其产生任何不利影响。
（3）探索真理及其原动力
在追求真理的过程中，什么是最强大、最具决定性的因素呢？
每一个考虑因素都促使我们相信，我们在此面对真正的难题。只需对信念迥异的人们之间的争论略作考察，就能清楚地发现，仅仅原因和证据无法成为决定性因素。在人类思维的伟大斗争中，在精神冲突的更大舞台上，还应有哪些因素起作用呢？所有辩论者都把对方的论点转化为自己的语言和思维模式，并将其改头换面。
结果就是两种独白并存，争论很少达到真正对话的水平。事实上，论点的信念力量不应归功于它们的逻辑或辩证价值，而要归功于
它们必须依赖的精神生活的内容和力量、精神的集中以及生命力。
在讨论真理问题时，每个争论者都极力捍卫自身及其固有性格。力量、热情和激情最初就是从这种精神的自我保存出发，涌入知识运动中。只有精神上的密切关系准备好共同立场，丰盈的表现和相互理解的可能性才会成为可能。亚里士多德、奥古斯丁、托马斯·阿奎那以及伏尔泰等都是一流的逻辑学家，但假如让他们聚在一起讨论永恒真理的问题，有人会认为他们能说服彼此吗？只有浅陋和反复无常的人才会在争论时改变自己的精神本性。仅仅站在知识因素的基础上，一个人绝不可能喜乐无忧地把握自身存有。他会一直害怕某个更强大的辩手出现并打败他，迫使他站到相反的立场上去。
历史研究表明，不是孤立的思想家或更多类似的理念，而是独特的生活集中和精神力，支配着人们的灵魂，唤醒他们的激情。
黑格尔思想的那些自觉和不自觉的信徒常常告诉我们，信念产生带有绝对必然性的结论，且没有什么能像逻辑矛盾那样深深地激发我们，不可抗拒地推动我们前进。结论和矛盾当然能获得战胜人类的不可抗拒的力量，但这并非因为纯粹的逻辑原因。结论可能近在咫尺，但尚未被完成；矛盾可能触手可及，但从未被感知。
既然这样，这一问题归根结底就是，这些难题是否与精神的自我保存任务有关，生命力是否通过这些难题自我呈现，并最终形成一个精神实存区域。只有当精神生活被这样同化，并和它所表现的生活统一后，其结论才能具有强制性，其矛盾才能令人难以容忍。逻辑的力量首先来自于统一的水平、将生活聚合成一个与其相关联的整体的力量，而不是来自于逻辑自身的资源（正如
人们常常错误想象的那样）。
忍耐一种精神矛盾状况的持久性始终象征着一种纤弱的生活集中。这是儿童和远古历史时期精神生活的特征，也是凡庸人类的特征，和来自我们精神自由的要求形成了鲜明对照。逻辑的缺陷表明了这一弱点，但并非导致它的原因。在当今之精神状况下，没有什么比思维领域内的矛盾更让人麻痹、令人烦恼的了。它揭示了集中力、真正的个人生活以及在最忙碌的工作当中自我维持的自发活动的巨大匮乏。
就现状而言，生活充满了基本矛盾。这些矛盾常常因表面上的妥协得到缓解，且看上去似乎完全消失。或者，尽管存在真正的矛盾，但不同思维模式可能被强行归在一起，彼此混杂。例如，古老的道德——宗教理想主义和按现代方式发展的人类文化所代表的两种截然不同的观点，常常不得不忍受这种对待。在更为开明的现代作家的作品中，我们可以看到这种完全迥异的生活态度的奇特混杂。任何擅长聆听思想和谐之音的人，必会敏锐地察觉尼采作品中的嘈杂，它呈现了现代与古代、浪漫与古典、艺术与动态思维的混杂。然而，大多数所谓有教养的人们虽没有真正蓬勃的个人生活，却一点也不反对精神上的不和谐。他们认为这些不和谐音能提供多样性和精神娱乐，也就是说，矛盾越多，作者就越有独创性、越有趣。
没有什么能比宗教的发展更明显地表明思维对精神生活力量的依赖。强有力的宗教运动总是肇始于让时况变得难以忍受的矛盾，尤其要归因于不断增强的内在性的要求。这种内在性与适应人类境况的时间和努力进程所产生的外在制度、习俗以及惯例等
发生尖锐冲突。但是，对这些矛盾的知觉、容忍和克服很少只由逻辑因素引发。例如，在宗教改革期间，教会提供的外在宗教性和意欲追求更内在事物的诚挚灵魂之间的对立是显而易见的。彼时最伟大的学者伊拉斯谟和路德一样意识到了这一点（正如我们在其作品中看到的）。但为什么是路德而不是伊拉斯谟最终成为宗教改革运动的伟大领袖呢？这当然不是因为路德是更伟大的逻辑学家，因为在这方面，他远逊于伊拉斯谟。真正的原因是，对路德来说，当时的局势及其涉及的矛盾，已不再只是一个可以安静思考和理性反省的问题。它变成一项私事，让他感到剧痛，情势已让他无法忍受。这一问题逼近路德，他迫切需要寻求解决这一冲突的方法，以影响他的生活核心。这是他的精神自我保存的要求，其内在激情已将所有其他考虑因素抛诸脑后。精神自我保存的本能力量赋予这个平凡之辈以能力和权力，去攻击一个曾被人类心灵奉为神圣的伟大传统秩序，并尝试建设一个新秩序。这种基本的精神必然性驱使路德不惜代价前行，并让他成为时代英雄。与其相比，伊拉斯谟虽然知识更渊博，举止更文雅，头脑更敏捷，却显得无足轻重。
在精神冲突中，最终获胜的不是孤立的智力因素，而是基本的生活过程及它们包含的精神实有的内容。这样，不同的思想体系均可以回溯到这些过程，所有真正的进步均依赖于这种精神实有性的扩大。古老的思想综合体并不会因一些更好理由的突然出现而被打败，战胜它们的是对其所表现的生活局限性的洞察。
接下来，新的集中，或至少是新运动将会显现，新的积极生活会让旧生活——无论它表面上多么安全——显得空洞落伍。即
便旧生活能继续保持其外观，也会丧失其精神权威。即使在它坚信自身统治固若金汤的地方，它也早已被击败。决定性的观点因而将自身从理念转移到生命力上，从智力因素转移到生活的创造性发展上，这必定有助于深化工作、巩固努力。当我们将生活看做一种生命力之间，而非学说之间的冲突时，我们就抵达一种更为宏大的历史观。这一问题也会变得更艰难、更根本，因为它已变成一个发掘学说根源、发现内心最深处的力量源泉、抵达冲突最关键点的问题。但我们在工作中将得到下面这一信念的支持和鼓舞：即原始力量和根本必然性比脑力劳动自身产生的内容，更能丰富人类生活。
（4）在知识领域内的影响
知识工作与整体精神生活及精神实有性建设之间的这种联系，必定对知识的发展产生深远影响。由于章节篇幅有限，我们只能从其结果有助于某些重要问题的解决角度对这些影响进行讨论，否则，这些问题将依旧得不到有效解决。同那些独立科学相比，在哲学如何才能拥有独立课题的问题上仍存在诸多不确定性。
人们经常给出的答案——哲学必须统一各种独立科学的成果——并不充分。因为这种统一要么只是一种并列，要么意味着建设和转化，而后者只有在新的原则基础上才能实现。
既然这种新原则既不能从外部获得，也不能从知识过程中产生，那么它只能存在于整体生活过程中。最终，我们抵达自身所能接近的最远点。人与实有的基本关系连同他的生活和存有的意义，必须由这一重要过程的本质和经验决定。
只有从这一观点出发，我们才能将不同独立科学联系在一起，恰当地评价他们，并发展其成果。这一基本过程无法在事物表面上找到，它必须被识别和表达，这是主要哲学学科的任务，它以古老的形而上学的名义从事这一工作。然后，其他学科也会在其不同知识领域内得到进一步发展。这一观点也解释了哲学和人类个性之间的密切联系，而没有把哲学贬低到只是个人性格的表现的地位。此外，要渗透到这一基本进程之中，就必须要有一种深邃、广阔、强大的生活。从这个意义上来说，生活的量度最终也是思维的量度。
这种看待问题的方式让我们基本上接近真理问题的解决方法。如今，可能没有人会怀疑，如果真理被想象成我们的思维与外在世界的一致，那么我们最后必定会放弃所有对真理的希望。
但是，这种否定愈自信，应对并取代它的肯定就愈可疑。现在将这一问题同生活过程联系起来，对它的认识就更加清楚。除了整体精神真理外，不存在任何知性真理，但这完全意味着世界向宇宙生活的转变，从内部对实有的体悟。
隐藏在这一观点背后的前提是，超越人类的精神生活构成实有的终极基础。人的自我任务是一场持续的斗争和上升的努力，这是一次推进和上升，一场与越来越多的非精神和半精神的抵抗进行的斗争。正如我们所见，在这一斗争中，不存在任何扎根于生活综合体之外的知识。虽然这些综合体具有现实性，但它们首先只是一些尝试，只有在与外在及内在世界的冲突中才能证明自身能力。在这一工作调整中，知识起了主导作用。它是阐明和检验的必要条件，对于证明普遍有效性、摒弃所有最琐碎的人类因素、形成精神生活的宇宙性也必不可少。但只有在一定程度上把
自身和这些综合所独有的区分开，知识才能发挥这种关键作用。
另外，如果没有促进一种新的、更高阶段综合的形成，这一批判就不能指引我们前进。
在这一联系中又出现了另外一个问题，即知识发展的稳固起点问题。自从人丧失与感觉世界的直接联系后，这一问题就变得无法避免。知识一直在自身内徒劳地寻求一个坚实的基础，但教条式的假设屡屡出现在那些被视为基本和不容置疑的内容里。这一坚实基础只能通过一种方式获得：将整体生活联系起来，成为一个统一体，同时将其转化为个人行动。唯有这样知识才能获得和享有不证自明的必然性。对于投身这一斗争的人来说，这个统一体是一个永恒的挑战，因为它只有在抵达旅程尽头时方能完全实现（这一尽头位于无穷远处）。但如果这个看上去难以实现的挑战不是精神生活的根本实有的话，追求统一的尝试自身也不可能成功。
一种反对哲学的古老声音认为，在哲学整个漫长的历史过程中，它所做的只不过是将观念堆积在一起，直至它们变得面目全非。同时，它也无法确定晚期观念是否比早期观念更可靠。哲学当然保留着一定的自由和个人决策因素。它和宗教、道德、艺术等高贵的事物一样，始终要求个体的积极参与，而不是从外部强加给任何人。人类观念的累积并非因为这个原因。关于哲学与人竭力接近精神实有的密切关系的知识有把握保护它免遭这一诋毁。哲学的历史发展因而与人类精神生活的演化进入最密切的联系，且随着这一演化的决定性发展对基本事实的揭示，它们也会推动哲学工作沿着新道路前进。
我们已不可能再从古希腊的立场看待生活中的这些伟大问
题，因为基督教带来了生活过程的深刻转变，在其中发现了无比棘手的冲突和丰饶的深度，由此倒退回到较古老的立场上去是不可想象的。我们也回不到中世纪，因为现代世界在世界和人之间划定了更鲜明的界限，并鼓励内在生活谋求更大的独立。
这些及类似的经验难道不正说明思想家与历史和全体人类处于最密切的联系吗？然而，这不会涉及他丧失独立性的问题。环境只能为人类提供可能性与诱因，要由此产生具有明确特征的实有，还需强有力的进步行动，而这始终取决于个人主动性。因此，这两种因素相互影响，同时，包含这两者的整体无疑会变得更丰饶、更强大。
（5）对哲学历史的影响
承认哲学和整体生活之间的这种联系，必定也会强烈地影响到我们对哲学史的态度。这种态度已不足以描述当下各种不同的哲学体系，并将它们分门别类。我们现在的责任是发掘基本的生活内容，并在更全面的背景下确定思想家的话语。这里的主要问题是，与其说是要确定某个哲学家讲过什么，不如说要弄清楚他是如何讲的。我们必须确定他所表达的精神生活的类型。
因此有必要阐明思想家与其历史环境和人类环境之间的关系，不过不能用当前的社会—历史研究法，否则就会本末倒置，将内在归因于外在，将伟大归因于渺小，将永恒归因于短暂。自此以后，个人成就的意义将根据他们开拓新深度、扩展精神实有性的成功程度进行评判。从这个意义上说，所有伟大思想皆为勇往直前，皆是改革与创造。虽然哲学倾向与其较深起源的关系在某些方面让哲学史研究方法更加复杂，但在另外一些方面，它也
有助于化繁为简。按以上标准评判，仅有少量思想表现称得上是真正的创造，能够真正增加生活的内容；仅有少量思想类型能从明显混乱的大堆材料中脱颖而出，且其本质反复显现在不同背景下和表现形式中。
这样，真正的核心内容就能与次要内容更清晰地区分开。首次考察所揭示的很大程度上只是事物的次要部分：微妙的定义和解释，一种或另一种学问，有点聪明的论证。这些物料可以为人类精神提供消遣，但不能真正地丰富精神生活。我们比普遍认为的更富有，也更贫穷，我们在拥有的内容上更富有，但在广度上更贫穷。
最后，追求终极和根本的过程能防止对单纯的思想体系形式做过高评价，因为这会轻易引导我们偏离更本质的内容。当然，我们也不希望低估思想体系的形式。
系统关联性将不同原则更密切地联系起来，减少了矛盾的可能性。这有助于思维世界有组织的和统一的发展。但所有这些得以发生的前提条件是存在一种生机勃发、鼓舞人心的内容，且只能从整体生活的综合和整体生命力中产生。如果缺少这一内容，无论逻辑力量多么强大，无论哲学体系的建构和组合多有独创性，都无法阻挡它沦落成一个毫无意义的框架。沃尔夫的思想体系比莱布尼兹的思想体系发展的更为充分，但我们能说前者是更伟大的哲学家吗？奥古斯丁由于自身性格的矛盾性，从未将其思想系统化，但他丰富和扩大了精神世界，影响了人类思想，同时代中罕有与其相匹者。
让我们首先把注意力放在本质、创造力和核心动力上，而不是过分地看重形式。进一步展开讨论意义不大，更详细的解释也
只不过是来自一个更大思想范围的片段。我们之所以关注这个话题，是因为指出下面这一点很重要：我们被驱使去追求超越知识的事物完全符合知识自身的利益。同时，我们显然没有趋向唯意志论。可能很多以唯意志论者自称的人所追求的目标和我们的目标相差不大，我们欢迎这种一致性，但无论个人如何看待这一问题，我们一定不能忽略两者之间的本质区别：一个仅仅是兴趣在精神生活自身内的转移，另一个则是超越所有经验主义的精神生活。