1.历史
主观与客观的关系是当今矗立在哲学工作和哲学争议中的核心问题。我们对生活的看法，我们的实在观，我们的真理观，不，应当说生活本身的主要潮流，都取决于主观还是客观占上风。一方面，生活运动的主要趋向是从人到世界；另一方面，是从世界到人。所有其他问题都可以回归到这个主要问题。我们如今面对的这一问题，带有源自哲学全部历史阶段的影响印记，因而有必要回顾这一历史发展中的主要阶段。在对其进行研究时，我们会发现，它们包含了上述问题的主要备选方案；同时，我们也会意识到，有一种持续的冲动束缚着世界工作朝某个特定方向发展。
主观与客观等词语的非凡历史表明了这一问题的异常复杂性。数百年以来，它们的含义早已完全颠倒。邓斯·司各脱最初将它们用做词义相反的专业术语：“主观一词用来指任何与判断的内容相关的东西，也就是思维的具体对象；客观则表示‘观念的
呈现’，并因此使其成为呈现主体的东西INGa。”
在17和18世纪，哲学家一直这样使用这些词语。不过，客观（在当时比“主观”使用的更为普遍）的反义词并非“主观”，而是“形式”或“实在”。学院派哲学体系显示，这一时期，“客观”
一词的使用变化为更现代的术语学铺平了道路b。
然而，直到被德语吸收之后c，这些词语的意思才出现了彻底反转。
“主观”和“客观”这两个词最初仅被沃尔夫学派使用，即使在莱辛和歌德的论战中，这两个词也只是被用做很专业的术语。
首先使它们走向普遍应用的是康德学派。到19世纪初，它们已被广泛使用。它们的新含义能得以普及，要完全归功于德国的影响力，因为一开始，这些意思常被认为很奇怪。
虽然这些词在现代术语学中的含义已和中世纪大为不同，但它们的真正意义在于自身的极不确定性，时而被这种、时而被那种影响所左右。
主观最初的意思指仅与个别呈现行为有关的东西，但后来常a 见普朗特《西方逻辑史》，第三卷，第208页。
b 在笛卡儿（法国哲学家、数学家，1596—1690）和伽森狄（1592—1655，法国哲学家）的讨论中，曾出现过“客观”与“主观”。皮埃尔·贝尔（1647—1706，法国哲学家）也曾讲过这一问题。到更晚些时候的柏克莱（1685—1753，英国哲学家）的著作中，我们可以发现以下句子：“自然现象仅是自然的显象，因此它们是我们所看所感之物。因此，它们的真正客观本质是一样的。”埃蒂安·沙尔文在《词典原理》（1692）中的“确定性”词条下面也提到了“客观”一词。
c 主要是通过沃尔夫哲学学派，例如，A。F。穆勒所著《哲学科学入门》一书，1733年出版。
表示（尤其是被科学家使用后）任何有感觉、会思考的生物的自身体验。此外，所有超越直接事实的证据也被称为主观，并被认为不过是一种点缀。就这样，最深邃的和最肤浅的受到同等对待。
客观这一术语的意思同样含混不清。有时候它表示与精神活动相对立的实物，有时却又是思想的构成内容。歌德将客观性作为自己的目标，现代自然主义亦是如此。
很明显，这一问题本身一方面是关于人与思维世界的关系，另一方面是世界与居于其中的人之间的关系。从思想是独立的这一点来说，它与世界是分离的；但与此同时，绝对不能忘记的是，思想属于世界，而且它的内容总是来自世界。因此，裂痕尚未形成，已有迫切的希望去弥合，让思维和世界重聚，并彼此紧密结合。
但是，我们越是忙于这一任务，它看上去就越复杂。古希腊敏锐地意识到这一问题的复杂性，却能比我们现代人更好地驾驭它。
古希腊人在古典主义的巅峰期尝试使用的解决方法对哲学史产生了最深远的影响。由柏拉图、亚里士多德等伟大的思想家阐明的这些看法，主要从其背后的一整套生活和行为中汲取力量。
古希腊哲学拥有显著的力量和与众不同的特点，原因在于它能将人与自然的基本关系提升至精神层面。它让这一关系变得高尚的同时，也避免了任何剧烈的分裂。它为人类在世界上安排了一个位置，同时为他保留了精神独立的纯洁性。人类与世界，内在于外在，进而进入超越原始同一性阶段的新时期。它们不但没有走向分裂，相反它们之间的精神联系还能轻易地得到证明，因为它们似乎都属于同一类“存有”，为臻于自身的完美，彼此内在相连，互为补充。
当被人类占有时，充满内在生活的自然就达到了其巅峰。另
外，只有首先和世界接触，潜伏于人类内部的力量才能得到充分发展。在这样一种由冥想和爱促成的统一中，生活臻于精神创造的巅峰和幸福。
从这种观点出发，就可以视真理为思维与其目标的一致性。
但这种对事物的看法仅能满足某一个阶段的生活，在此阶段，自然比其后来更具精神性，人类比其后来更具自然性；在此阶段，自然由于自身的独特规律和力量尚未实现完全独立，人类的内在生活也没有深邃到足以构建一个自我世界的地步。
毫无疑问，人与自然之间的这种密切关系，以及随之而来的彼此间的丰富互动，有助于建设一种积极、高尚、艺术型的人类文化。但同样可以确定的是，这种对世界抱有单纯想象的精神生活的紧密联盟，不可能永久维持下去。
早在古典主义时期结束前，斯多葛学派和新柏拉图学派就已经在不同方向上寻求解决之道。尽管它们对现代世界的影响没有早期的思想模式那么大，但后者以中世纪经院哲学的形式获得了一次新生，并通过它直接影响现代世界（其特征主要源自它和经院哲学的冲突）。这一新倾向首先通过以下方式展示其影响力：主观的巨大发展，与环境的决裂，以及通过人类及其思想大胆尝试建立一个新世纪，重塑生活，而不是追求与世界联合，并对其采取顺从态度。
科学以一种前所未有的剧烈方式改变了事物的面貌。科学排斥那些没有通过测试的所有事物，同时将剩下的加以阐释并将它们联结起来，最终将人类全部实存纳入系统性思维范围，并将其提升至可想象、可概念化以及理想化的层面。
内在已意识到其统一，并在其领土上确立了自己的地位；与
此同时，外部世界则退居次要地位，并丧失全部内在生活，这是因为外部世界在空间中的运动功能似乎不需要任何精神准则；不仅如此，外部世界还丧失了颜色和多样性，因为所有感官属性都被认为是精神赋予客观对象的一件外衣，而非它们的自身属性。
自然因此被认为是一个由无生命的物质和运动构成的领域，和灵魂没有任何内在联系；另外，灵魂被认为是完全独立的，是用思想力支配永恒的主人。这样灵魂就被提升至无与伦比的高度。
这是一项伟大成就，可能也是现代世界能够自诩的最伟大的成就。
但它并不能构成这一时期的全部活动。
除了对主观的美化外，当前这一时期还有另外一个明确的趋向，这一趋向主要强调外部世界的广袤与宏伟，并将其与人类的渺小对比；这一趋向致力于用源自与无限宇宙联系而产生的更广阔、更丰盈、更纯洁的生活，取代人类存在的空虚、迷茫与狭隘。
这是一场接近客观对象的运动，力图让人类投身于外在世界，毫无异议地吸收后者的全部内容，从而期冀来自经验以及对外部世界事物更深了解的救赎。人类绝不能只根据自己的理想塑造世界，而应将生活建立于自身在宇宙系统中的位置的真理基础上。
甚至连主观自身的增强也间接地支持这一运动，这是因为，主观越专注于自身领域以及对“它拥有”的所有特征的同化（过去，这些特征被说成是主观“施加”于外部世界的客观对象之上），就越能为终结古代神人同形的生活观铺平道路。这样客体就能自由地发展其本质，在其多样性中让自身更加紧密地联结在一起，直到被牢牢地融合成一个整体。
现在，面纱第一次被取下，自然获得了完全的自主权，并被视为一个充满完美序列和不可抗规律之领域。要强调的是，这一切都是把自身作为除人之外的客观世界的附属物加以解决的，但最终，它注定还要回到人那里，包围他，把他变成一个十足的奴隶。
从这一观点看，主体所有的独立性愈来愈像空洞的幻影；有人宣称，生活应该很乐意适应外部事物，并将其完全置于后者的指引下。人类因此更加依赖环境。这就引出了一种完全由客体支配的新的生活类型。我们因此可以看出，现代被两种迥然不同的运动所渗透，每一种都自立为王；由此导致人类内在的分裂，并让我们的生活陷入根本性的动荡和紧张之中。
现代世界的这种两面性既表现在我们将要处理的大部分问题中，也表现在它让自己看上去正在从事一项艰难但又急迫的任务，并召唤我们采取精神行动。从当前状况出发，难以希冀超越这一分歧的统一或确定的真理，因而现状必须得到进一步的发展，并展现出新的实有基础。这并非异想天开的猜测，而是内在的必然性，驱使伟大的思想家们追求新的道路，并令其反抗将生活和世界视为基于思维之上的实有的古老观点。
在这些阐述新生活类型的尝试中，有两种尤为重要，第一种以斯宾诺莎为代表，他强调客观性，第二种以康德为代表，强调主观性；前者承认和强调主体中的客观性，后者强调客体中的主观性；斯宾诺莎试图通过发现人身上的宇宙力，让人类与世界紧密结合。同时，他还将这种宇宙力与其他人类元素进行了区分：
这种力指的是思维，它立足于自身基础之上，受自身必然性支配，独立于与感官环境的一切联系（例如，正如我们所见，数学领域
即是如此）。另外，卑微的人类元素则完全是局限于个人目标和情绪的主观经验。
从此种偏见和狭隘转向思维的清晰和广阔，就为人类创造了一种宇宙生活的可能性：既然思维本身被视为扎根于普遍性的生活（这也是外在世界的基础），那么其过程亦应与万物之真理一致，并能直接分享其永恒与无限之特征。
知识于是成为生活的灵魂，满足我们的一切需求，并以宗教和艺术思考作为其理想形式。因此，这种安静伟大的生活类型所吸引的大多是具有艺术气质和爱沉思的心灵。
这种思维倾向的影响已远远超出了实际信徒的圈子，而见于宇宙与卑微人类间的人性分裂，见于在思想和感情上对牢牢确立于中世纪的神人同形论的有力抵抗。
人类开始更清楚地认识到，他们所贪求的幸福本质是何其卑微，那些占上风的观念领域是何其狭隘。人类一旦觉察和认识到这些不足，就绝不会再用旧有的、不加辨别的方式接受它们。
然而，问题依然存在：我们的全部精神生活是否始于思维，终于思维？有可能的是，从不可靠的感官显象向思维真理自身的转变，要求全人类采取行动，这一行动存在于纯思维领域之外。构成这一解决方案基础的假设（我们的思维与周围世界的和谐，以及两者在唯一的宇宙生活中的理解力），绝不能撇清怀疑。当我们思维的宇宙特性不稳定时，它给予我们的生活真理也会即时动摇。
这一考虑也驱使康德走上了一条完全相反的道路。在他看来，外在事物的世界退守至不可企及的遥远处，证实与其之间联系的所有可能性都不复存在。因此，如果我们试图寻求任何真理，
必须在主体自身内寻找，而不是在主体与客体的联系中寻找。
这意味着根本性的否定，但康德发现了一条从否定通往肯定之路。他把我们的注意力引向人类生活领域内的那些伟大成就，尤其是引向科学经验体系以及道德行为领域的形成。这些成就中的精神因素肯定归功于主体，这样，主体独自就能超越其传统形式。
与其说它是一个个别点，个别存在，不如说它是一个精神结构。它对自身及其活动的理解因而对每个个体都有效，并因此导致一种新的客观性a，和一种新的真理观。它的确切内容取决于活动的本质和重要性，因此在理论理性和实践理性领域完全不同。
康德认为，所有人类知识必定局限于一个世界内，超出这一世界则是我们所不能企及。我们建立的思维世界（作为对外在世界刺激物的回应）只是我们的呈现方式，仅对我们自身有效；我们的生活观不会超越我们自己；思维以及感官知觉的形式是且一定是“仅限于人类”。但在实践生活领域，情况则完全不同，人类活动臻于完全的独创性，能够形成一个自己的世界。在这种情况下，真理就不再“仅限于人类”，而会成为绝对真理，其主要特征是，人类所有的特殊性服从于普遍准则。
人类现在与实有的真正本质产生了直接联系；作为一个道德a 毫无疑问，客观性的这一概念充满复杂性，并曾遭到康德反对者的激烈抨击。例如，厄内斯特·普拉特纳（1744—1818，《哲学箴言录》第一部，第699页，《评论》）曾说：“然而，如果其目的是为了证明知识具有客观正确性，那这种做法肯定极大地扭曲了‘客观性’这一术语，且采用了哲学术语史上迄今未听说过的意义。
它被用于表示完全相反的概念。难怪一向认真的施密德先觉得有必要将康德哲学中的‘客观性’描述为‘主观客观性’（《康德作品简明词典》，“客观性”词条）。”
存有，主体自身也成为世界的拥护者。道德因而成为生活正中心的一个独立领域。
另外，知识退守至边缘地带，其主要任务是护卫道德世界免遭干扰。结果就出现一个与斯宾诺莎提出的直接对立的新生活结构。康德哲学拥护为创造一个新世界而行动，斯宾诺莎则支持为探求早已存在的世界根基而宁静沉思。
康德哲学让实有分裂，并强化所有对立，而斯宾诺莎学说则消除统一体内部的对立。不过，它们有一点是一致的：渴望用某种方式赋予生活一种宇宙特性，将人类提升至自我之上，并引导他走向更深邃的事物。
近年来，康德哲学的思想模式出现了复兴，关于这一话题的讨论且留给当前的研究。康德哲学的直接追随者强烈反对保留“自在之物”概念，以及由此导致的对人类能力的限制。和“自在之物”一同消失的还有理论理性和实践理性之间的分裂，这样一来，生活观念作为一个单独联系的整体就不再面临任何障碍。
此外，这些追随者们还积极尝试从人类精神活动中演绎出所有实有（特别是从被认为具有内在运动的思维中）。普罗提诺a早就指出过，通过转向自我，让思维自己成为思维的主体，思维在自身领域内就可能战胜主观与客观的对立。这只需在其全部结论中加以推断；只需从所有与个别相关的事物中解放出来，并扩大到世界历史的全部领域；只需举出黑格尔哲学体系作为答案，这a 译者注：普罗提诺，公元205—270年，罗马哲学家，新柏拉图主义的创建者。
一体系将万有转化成思维的自我发展，将真理视为精神自我意识的苏醒，并赋予人类完全参与这一绝对真理的权利；可是，他须抛弃所有狭隘的主观看法，仅遵循思维过程的必然性。这一大胆的尝试不仅在其所处时代引起轰动，而且其方式也在精神生活的内容上留下了深刻烙印。
然而，初始驱动力刚衰竭，对其的反动就不可避免。哲学的自由发展被用来揭示其局限性。很快，一些严肃的问题开始浮现：
它首先被问及的问题是，既然这是一个精神过程，就要具备重验性，而且为达到此目的，需要在过程自身外部寻找一个支点。那么这一过程是否到对其自身外在事物的要求？
第二个问题是，生活向思维的单独转化是否会剥夺实有的全部内容，仅留下一套逻辑形式和公式？第三个问题是，人类精神的绝对性是否被过于草率地承认？无论这些问题的答案是什么，目前的事实是，与其说这一体系被哲学对手打败，倒不如说它被生活自身所选择的实际方向带上衰败之路。这样我们就来到了19世纪。
2.19世纪
从未有哪个时代像19世纪这样，如此强烈地意识到主观与客观的问题，以及它所包含的对立；也从未有哪个时代像19世纪这样，如此直接地、在如此广泛的生活领域内感受到这一困境。
与此同时，在克服这种对立关系的过程中，却鲜有新的尝试。康德哲学的不断重现足以说明这点。
我们首先要讨论的是一个极其重要的运动，它带领人类远离内在发展，并借助于自然和技术科学，社会和政治工作，将人类
注意力转向对可见世界的征服。在这条道路上，人类日益痴迷于外在世界，他仅从自身对世界的专注力量中寻觅实有和真理，外部事物之外的一切生活都被视为幻影。因而生活的重心转向客观世界，并在忙于外物且受外物制约的工作中寻求自身的意义。
工作将自身从个体中彻底解放出来，形成了一个独立、广泛的关系网，并持续膨胀，最终将人类变成了它的奴仆和工具。这一趋向最早表现在工厂工作上，然后迅速扩散到生活的其他领域。人类的思想和努力愈多地集中于某个外在可见角色的共同任务上，个人心灵内发生的一切就愈加无足轻重，他的状况就越发无关紧要，主体也越发被认为是庞大体制上的一个小小的齿轮，可以被任意搁置一旁的一个数字。这一倾向的科学表述可以在实证主义理论中找到（迄今为止，它在逻辑上由自身原则发展而来，并未和不同类型的思想混合）。
我们方才指出的倾向仍占支配地位，但人类已愈来愈意识到其局限性。一种不断增长的空虚感占领了我们，这不恰恰证明了主观是不可抑制的吗？否认我们自身所有的内在满足感是不可能吗？
支持主体的一场突然的反动是显而易见的，主体开始认为自身及其状况是局势中最重要的因素。随后逐渐形成的倾向抛弃了一切外在束缚，让个人感觉成为唯一标准，最终让生活尽可能地与这一标准一致。
这一反动迄今仍在文学、艺术和社会生活领域内发挥广泛影响。不过，它由于过于缺乏真正的内容而无法战胜反对者，也无法满足人类心灵。它对个体力量的全部吸引力并不能产生连贯的内在生活或普遍真理，最终，它引领我们重返其曾渴望将我们从
中解放出来的空虚当中。
这种主观论在科学领域最近的一个典型就是心理主义，它致力于构建一个直接奠基于个人灵魂之上的思维世界。心理主义曾一度被证明颇有影响力，但反动转瞬而至。现在，人们越来越清晰地意识到，如果采用这样不牢靠的根基，它就不可能发展成一门科学，或抵达真理领域a。
科学领域之外亦是如此，我们日益意识到主体论的局限性。
然而，我们不可能回到此前讲述的那种客观论。因此，我们处于痛苦的分裂状态，工作与心灵兴趣的不同主张之间的对立越发明显。这关系到生活的瓦解，因此绝不能接受将其作为最终的解决方案，而必须找到弥合分歧的方法。
在这方面不乏各种努力。最有影响的当属那种致力于内在地扩大和加强主体，以使其获得对宇宙的新洞察，并使其获得一种现在的生活：这基本上是沿着康德思想路线出现的（虽然绝非完全如此）。
符合这一描述的运动可以在神学和哲学中找到，但它在两个领域中的表现形式不同。在神学中，这一运动试图让宗教真理摆脱思辨和形而上学的不确定性，并将其置于灵魂存有（being）核心的坚实基础上（在此我们主要指的是里敕尔b的思路）。在道德领域内尤为如此，在道德人格的发展过程中，精神生活似乎创造a 对心理主义最有力地反驳来自胡塞尔的《逻辑研究》（1900—1901）。这一著作以令人信服的方式证明，心理主义的深远影响甚至曾及于那些原则上反对它的研究者，这也是胡塞尔著作的重要特征。
b 译者注：里敕尔，1822—1889，德国新教神学家。
了一个自我王国，并将自我置于安全无虞、超越实存（existence）其他阶段的王位之上。
根据这一思维趋向，对精神自我保存有必要的行为无须外在支持，它的真实性可由丰盈的道德和宗教生活予以内在地证明。这种情况下，思维世界更精确地发展主要取决于价值评判，后者代表了与生活之间的这一核心关系，因此优于所有形式的理论证明。
道德和宗教生活遵从自身的内在必然性，生成一套信念体系，但这一体系并不自诩为宇宙哲学，仅通过不断地将自身和伦理—宗教生活联系在一起来维持其有效性。
单就它旨在为人类终极信念提供比学术辩论更坚定、更直接的基础，以及给予生活更多的实用性而言，这一运动毫无疑问是正当的，但其方式却让我们充满疑虑。感觉通常被认为生活的核心，这一运动试图在感觉基础上建立一个哲学架构：“感觉是自我意识在其中发现自我直接性的精神功能。”a
但真的可以说生活通过感觉获得自我直接性吗？难道感觉有时候不是空空洞洞吗？感觉自身不能形成内容，它只有在与其余生活发生关系时才能获得内容。由于感觉容易频繁变动，也可以有各种不同解释，以其为基础，就不可能给予生活以稳定性和内容。如果这种感觉不是代表一种必然性，它所申明的内容也没有超越自然、人类和特殊性，那么以感觉主体为基础构建一个思维世界的试图可以说与主观论无异。
然而，这一建构怎么能屹立于灵魂生活的不加掩盖的事实之a 里敕尔：《基督教的称义与和解教义》，第三章，第142页。
上呢？一种感觉无论看上去如何重要，它首先也只是针对某一特定主体；无论感觉和某一特定内容关系多么密切，这一联系所表达的也要远远超过直接印象所包含的内容。因为感觉是解释的产物，而这种解释有可能是错误的。因而，感觉的力量并不能保证任何由其发展而来的思想体系的真理性。其中，宗教主张的多样性及冲突的盛行已说明了这一点。
所有宗教都坚信与其相关的基本感觉是无比真诚的，然而不同宗教得出的真理迥然不同。因而需要一个更高的裁决在这些相互冲突的主张中做出抉择，而感觉没有能力承担这一职责。
除非与生俱来带有一种超越自然特殊性和个别性的生活，否则人类根本不可能获得真理；而受困于这些限制因素的真理也称不上真正的真理，由此得出的结论是，人类在任何情况下都不能抛弃自身与实有的基本关系问题，或者将其搁置一旁。
这一问题并非通过事后反省强加给人类，从一开始，它就成为人类精神本质的一部分。一个精神存有的生活的起始与终结并不由其主观条件决定，它还受客观条件影响，且必须与客观条件发生关系；它倾向于坚持主观与客观之间的裂痕应当被克服，并认为受困于主观条件是一种无法容忍的束缚。
里敕尔思想倾向包含的复杂性很容易被遗忘，这是因为感觉刺激通常得到以历史传统形式传承下来的思维世界的补充，这将为其增添更大的稳定性和内容。事实上，历史传统的真理性必须首先得到证明，就此而言，它只能在感觉机构的帮助下实现。感觉还须决定这一传统中的哪些部分内容有价值。因而，经过或多或少迂回曲折的道路之后，我们重回感觉身边，并发现我们仍被
囚禁在感觉领域内。我们赋予感觉的独立性愈多，它提供给我们的内容就愈少，它就愈倾向于分裂成许多没有意义的孤独王国。
因而，与其说这一方法减少了我们的困惑，毋宁说它增加了困惑。
无论离这一思维方式有多远，我们也不能不承认，采用这一思维方式产生的道德和宗教生活颇有活力。但我们不能因此就假装对这些信念的理论构想表示满意。
因而，与其说这一方法减少了我们的困惑，倒不如说增加了。
无论如何远离这一思维方式，我们也不能不承认，采用这一思维方式产生的道德和宗教生活颇有活力。但我们不能因此就假装对这些信念的理论框架表示满意。
在哲学领域内，这一问题呈现出基本不同的局面。价值概念a在这里被置于一种重要且成果丰硕的运动的中心。这一运动a 在过去几十年里，涌现出了大量关于价值概念及其意义的文学作品。这里无力对此进行回顾或点评，我们只拿迈农（1853—1920，奥地利唯心主义哲学家）的《对价值理论的心理—伦理研究》（1894）为例。我们将引述霍夫丁在《宗教哲学》中的以下段落阐明这一问题：“除知识问题之外，我们还应在价值问题的独立上感谢康德哲学。他教会我们如何分辨评价和解释。”此外，“康德更多地谈及目的，而不是价值。不过，很清楚的是（虽然康德并没有在其心理学或伦理学中给予适当的关注），目的概念以价值概念为先决条件。当康德提及与自然因果顺序相对立的‘目的领域’时，他指的是实际上就是后来哲学家所说的‘价值领域’。
康德的门徒弗里斯开始使用价值概念（《哲学体系》，莱比锡，1804；《新的或人类学的理性批判》，1807）。然而，是赫尔巴特和洛采促成了价值概念在更大圈子内获得承认。继洛采之后，神学家里敕尔与其学生吸收了这一概念。”波施曼最近出版了一部关于弗里斯价值概念的著作。不过，这一概念及其相关问题并非完全是现代的，它出现在主体获得更大独立性的任何时刻。因而，它最早应出现于斯多葛学派时期，后者为其创造了一个专门术语。库萨的尼古拉（1401—1464，文艺复兴初期德国哲学家，罗马天主教会的高级教士）是近代第一位思想家，他把上帝称为“所有价值中的价值”。
将价值看做一个整体，代表了与古代（这里主要是指柏拉图哲学）截然相反的现代思想模式。当永恒存有（permanent being）和短暂生成（transitory becoming）成为实有的主要对立面时（如柏拉图哲学），它距离将这一基本存有同时看做善与价值，并尽可能地将两者统一，仅剩一步之遥。
由此观之，善可以被认为脱离于所有活动，完全独立于所有与人有关的东西。另外，现代思想则主张，离开了有生命的、活跃的存有，就谈不上善的存在。而且，善也只能按照其对生活的重要性获得价值。因此，使用“价值”而不是“善”更适当。这一基本概念能够，也确实呈现了不同的形式。
如果带有敏感性和感觉的个别主体被当成生活的唯一基础，如果对所有活动都按照它们对主体舒适度的贡献加以评价，如果最终起决定作用的是对愉悦和痛苦的考虑，那么就不可能看到这一运动让生活得到提升或充实。因为愉悦把人困在自己未曾领悟的主观感觉上，外在世界再成功，也不能阻挡内在生活的日益狭隘。
这对任何内在生活的提升，对人类和事物的任何直接的欢愉，对客观任何重要的同化作用，都是有害的。对于那些认识到与人类精神处境相关的巨大任务和复杂性的人们来说，这些瑕疵让人尤为痛苦。因为这一状况要求一个向上的提升，不，它要求一次内在的转化。如果生活依然自缚于微不足道的主观条件，这些要求就不可能实现。
另一种思维方式立于无与伦比的更高水平上，康德的批判理想主义方法按这一思维方式被转化成当今的基础，并试图根据后康德时代的经验对其进一步发展。
首先从以下事实开始：我们的生活与活动并没有在盲目的事件直接性中自我消耗；我们的精神本质迫使我们持续地运用我们的判断力。如今我们依据那些不受想象或失败影响的明确标准做出判断。
这些标准所揭示的价值观超越了所有纯粹实用性、愉悦以及痛苦，带来了生活的内在提升，从而可以由衷地宣告自身拥有绝对性a。
在此我们必须讨论一次重要的尝试，它力图为人类生活提供源生于内的根基和内容，力图借助于批判性自省的帮助，同时又不陷入思辨形而上学的争论，将人类生活提升至自然冲动之上；与此同时，它还力图为哲学筹划一项特别任务。事实上，只有记起其精神本质并力求将其深化，人类才能战胜由主客观决裂带来的生活分裂的威胁。
我们仅对一点心存疑问。是否能认为，当达到这一步后，这一问题就已解决？是否存在一种内在必然性驱使这一运动继续向前？在这一点上有几个疑问，这些价值观是否能在保留其不同经验的同时获得足够安全的地位？是否只要保持并列、不联合起来组成一个统一的整体，它们就能确保自身根本性不受攻击b？进一步说，是否只有为我们创造一个崭新的、自我呈现并自我主张的精神自我，这些价值观所揭示的更高等级的生活才能奋起反抗，a 特别是孟斯特伯格在《价值哲学》（1908）中表达了价值的优越性，对这一主题进行了热情有力的阐述。
b 孟斯特伯格也强调了这种联系的必然性，他在《价值哲学》序言中指出，“价值观作为一个整体，必须从根本上接受检验，并能从一种基本实在中推断出来。我们现代哲学缺少一种独立的纯价值观体系，哲学只有包含这一体系，才能成为一种真正的生活动力，长期以来，这一地位一直被自然科学独占。”
并战胜自然和社会自我保护倾向的纠缠与奴役权力？但这几乎是不可能的，除非我们能颠倒万物现在的地位。因此，我们再次回到某种形而上学中，不管它与那些古老的形而上学有多么不同。
所以，对我们而言，价值学说不是一个彻底的答案，而是一个非常有前景和启发意义的运动。目前，这一运动并未在哲学领域之外发挥太大影响，人类仍然在工作与灵魂，在强大的客体对主体的同化与自负的主体对客体的滥用之间，痛苦地摇摆。
这一状况的复杂性引出了以下问题：主观与客观之间的这种完全分裂是不是一个错误？承认内在领域与外在世界并存是否是一个错误？难道我们不可以说，正是因为这个概念，对真理的渴求才会包含一个无法解决的矛盾。因为它既要分裂，又要统一；既要分离，又要靠拢。
近年来，理查德·阿芬那留斯a和马赫b从截然相反的观点出发，最后却得出了完全相同的结论：这种分裂应被作为一种无用和误导的重复被抛弃。将感觉置于内在世界（内射）和把意识过程置于外在世界（投射）一样，都是错误的。
这些作者给了我们一个世界，而不是两个，他们阻止我们去寻求直接经验之外的对象。这种对待问题的透彻方法，由于其简单化倾向，在我们这个时代留下了明显的影响。但专门对其进行讨论超出了我们当前的任务。确实值得称道的是，它在一个近似于自身的领域内，即在感觉的生理学—心理学理论方面，再次揭示了那些似a 译者注：理查德·阿芬那留斯，1843—1896，德国哲学家。
b 译者注：马赫，1838—1916，奥地利物理学家、唯心主义哲学家。
乎已经解决的问题，并揭露了传统科学自然观的问题所在。
然而，考虑到我们的自我意识在于实在，而不是意识流，我们不能同意他们的主要论点：即我们的所有知识都是通过我们的独立工作形成的。此外，有必要特别注意这一事实：在超越智力过程之上，形成了一种内在生活，这种生活尽管呈现多样性，但都表现了一种永恒性，历经种种变革和运动依然存在a。和这种自a 见马赫《感觉的分析》，第二版，第206页：“心理学和物理学之间没有分歧，没有内在和外在之分，不存在一种感觉符合外在的某事物但又与其自身不同，只存在一种要素（即感觉），它构成了假定的外在和内在世界。根据每个特例中的具体情况，可以在内在或外在中找到这些要素。感觉世界同时属于物理学和心理学领域。”在第33页中，马赫指出：“我认为心理学和物理学之间没有差别，它们在这些元素方面基本一致。”也见于乌拉沙克（《未来》，1902，第202页），“只有有经验者才能在自我意识中找到一棵树呈现的感觉，他始终将这棵树视为其环境的一部分。即便眼前看不到树时也是如此，只不过是通过回忆罢了。和树一样，不那么生动的形象也和感知它的人处于同样的关系。”
当马赫否认自我的独立性和永恒性时，很大程度上是因为他混淆了自我意识和活着的自我本身。例如，在第3页上有这样的话：“自我意识的明显永恒性首先存在于连续性、缓慢的变动中。自我意识的基础由昨日之不同思想和计划、以及那些长期形成的不自觉的小习惯构成，前者在今天得以持续，并不断地被周围环境唤醒，（因此，在梦中，自我意识有时可能非常混乱，有时倍增，有时则什么都没有。）不同人之间的自我意识和同一个人在一年内的自我意识之间几乎没有什么重大差别。如今，当我回顾年少时，如果重忆之链断裂的话，我几乎会认为那个少年是另外一个人（除了少数特殊节点之外）。”
在第17页上，他写道：“人们不再赋予自我意识如此高的价值，因为它即便在个人生活中也容易出现巨大变动，在睡眠中或沉思时（尤其是沉浸在幸福时刻时），自我意识可能部分或全部不在。”然而，难道没有一种精神统一体，即便在面对自我意识的种种变化和隐晦时，仍能保持其活力吗？所有的科学进步和艺术创作工作不正是通过这种精神个别性的统一体实现的吗？实践和技术领域内所有伟大成就的源泉难道不也是这个统一体吗？和这种自我意识的分离相反的是，精神生活的这些经验和歌德的信念一致：“时间与任何权柄，皆无法将生命的形态毁损。凝神注意着，看那生命如何展现自身。”
我意识的分离相反的是，精神生活的历史的全部过程证明了内在生活的这种独立性。正是通过他的所有工作及其发展的复杂性，人类才能和纯粹的感觉生活拉开愈来愈大的距离。
人类愈来愈多地将外在活动转化成内在经验，愈来愈抵制纯粹感觉的涌入。所有这些不是单纯的智力现象，也不是单纯进行解释的努力，而是丰盈的实有性的展开，这种实有性是我们所了解的最近、最可靠的，唯有它能指导我们如何内在地形成和重塑我们的感觉印象。我们既不可能将如此丰盈的实有性解释为幻影，也不可能让历史的时钟倒转；我们同样不可能逃离主观与客观之间，内在世界与自然之间分裂的必然性。
3.积极立场
（1）引言
我们应从哪个方向继续我们的探索呢？如果这一分裂不可避免，且没有桥梁连接此岸到彼岸的话，那么我们唯一的出路是接受这种对立为生活过程自身的一部分，并内在地扩展生活过程，使其不再被过时的思想运动认为是某种外围环境，而是自成一世界。
整个世界必须在人自身内展开有力行动，此世界必须超越这一对立，必须直接面向我们，而非经个体媒介的特殊性折射。这样，也唯有这样，人才能获得真理。采取这样一种立场乍看上去有点奇怪，但实际上这是有历史联系的。
人类是怎样形成善与真的观念，并将它们和纯粹的实用性和
现实性分开的？人类怎样才能超越个体的看法与倾向？不能否认的是，我们在此需处理一个值得注意的现象。我们可能在何为真与善的问题上看法大为不同，但这依然不能掩盖这一事实：即不管答案是多么不确定，我们都在追问真与善的问题。
这本身就是一个重要的事实，影响重大。它必须突破实际经验的琐碎细节，它见证了我们存有的内在广阔，存有在明显的异质物中感知并寻求自我。毫无疑问，人不可能真诚地关心与其生活和存有——这事实上也不属于他——毫无关系的事物；他同样也不会对完全外在于自己的事物产生丝毫兴趣。
在追求真与善的过程中，人追求的是一个自身直接领域之外的世界。如果说我们如此强烈地被这个世界的内容所吸引，并如此急于投身行动，按照我们的真正本性，难道我们不是要参与更广阔的领域吗？难道我们的生活不是囊括整个世界吗？
确实，在这种情况下，我们必须改变自己的观念。但观念应从属于事实，而非事实从属于观念。所以，我们为什么要抵制这样的改变呢？
对人的这种世界本性的观念做更确切的描述依然是一项艰巨的任务。幸好，像其他方面一样，近几个世纪最著名的哲学工作也在这方面为我们指明了足够清晰的道路。康德其中一项最伟大的成就是将探索精神内容的可能性与纯粹的心理解释分开，例如，他区分了以下两个问题：个人怎样获得知识和道德等等？科学和道德的存在取决于什么样的内在条件？
因而，无论伦理还是逻辑观点都不再依赖心理。起初，这似乎只是一种新方法。但如果没有一种超越我们纯粹精神实存的孤
立经验的新生活——这种生活产生于万有，是一种宇宙生活——这一方法就会失败。如果这种生活的专门发展不能在自身内重新聚集于整体上，就无法拥有坚固稳定的基础。它们肯定被视为预示着宇宙发展进入一个新阶段，这一新阶段将发生于主客观的对立之上，而非其下。
正如在其最重要的显现中所见到的那样，现代艺术亦殊途同归。我们赞美歌德式的客观性，当海因洛特将其思想描述为“客观的”时，大师本人表达了他对这种称赞的欣赏。
这种客观性丝毫不意味着客观对主观的抑制和同化，也不是事物对外在印象的简单复制。它包括主观与客观在内在生活的共同基础上的会合和互相渗透。事物自身因此获得心魂，能够准确地显现它们的真正本质；人类生活则获得了内容，来取代原初的空虚。在此，事物并没有像过去那样沾染主观情绪的色彩，而是展现了自身的真实意义。诗人“因而就像一位魔术师，让原本沉默的存有开口说话，世界全部无限性乃展现在他的心魂面前，他让万物认识到自己的特质，同时感知自身内一切活跃的、基本的、有效的东西”。a
歌德将这称为精神与世界的综合（synthesis），“给予我们关于实存永恒和谐的最可喜的允诺”。实际上，这一综合并非发生于灵魂与外在世界之间，而是发生于扩大成一个内在世界的灵魂内部，在其生活的周边与支柱之间。
因此这里不是两种艺术创造，而是三种，除了互相对立的主a 见《人类生活的问题》，第472页。
观与客观方法之外，还有一种更优越的方法，我们称为“至高”
或“最高”法。
这种“至高”法既超越了空洞的客观，又超越了无形的主观。
它有自己的立场，根据这一立场，生活过程并不寻求一个独立进化的世界，而是要在自身内形成一个世界。唯有如此，它才能借助于一个新世界的创造性综合获得内容，而不是复制早已存在的存有。艺术领域的这种无可争辩的实有性难道不也适用于作为整体的精神生活吗？如果没有某种精神的整体性做后盾，艺术还会对这一问题有丝毫关心吗？
所以我们应充满信心地沿着这条为我们指出的道路，勇敢地坚持到底，无论它可能引导我们偏离日常生活和宇宙观有多远。
毫无疑问，只有反对常见观念，才能从内部构建一个世界，并赋予我们的生活和工作以与众不同的形态。
让我们从这一观点出发思考一下三个问题，并看看我们得出什么结论：
第一，精神生活的基本概念。
第二，人与精神生活的关系（用历史回顾的方法）。
第三，真理问题。
接下来，我们将展开这些每个人都应以某种方式坚持的初步假设。
（2）精神生活的基本概念
精神性的生活被认为是人类独有的特征。这种生活让人类脱离了纯粹的动物界，因此，它也远远高于人与动物共同拥有
的自然心灵生活。事实上，即便是肤浅的思考也能立刻告诉我们两者之间的本质区别：在动物界，精神生活不过是伴随自然过程并服务于其目的的一种衍生现象；技巧和才智，无论多么发达，都不过是用于保存个体和种族的工具。作为一种纯粹的工具，才智不能实现内在的连续性，稳固的自立，或自己的任何内容。
而这些恰恰是生活精神层面的特质。一种新的生活过程正在显现；此前偏居陌生世界边缘的内在如今宣称要自立，并建构自身的实有性。由此观之，统合成一个整体的精神生活可以被视为已实现独立，并取得内容的内在生活。在此，实有获得了内在的连续性和一种真正的自我生活；不然，它早已分裂成无限的多样性，并陷入无穷尽的依赖关系中。
这种说法立刻引出一个问题，即这种自我生活是朝向构建一个自我独立王国，远离外在实有，独善其身、自我满足？还是仍然作为一个整体与世界保持联系？唯有第二种观点才能切合生活的现状。因为在自我实现过程中，精神生活依然被世界占据。不把世界拉向自己，精神生活就不能发现自我；在完全征服世界并将其同化之前，它片刻不能安宁。因此，它的全部内容同时也是一个正面的肯定。
精神生活宣称自己是最终的、整体的、无所不包的、核心的万有。但除非它能通过同化作用，使事物得到进一步发展，并引导这些事物抵达它们自我存有的巅峰；除非精神生活的内容表达事物自身的实有性，否则这一主张不可能成真。
如果精神生活立于世界之外，并与其对抗，如果实有没有在
转向精神生活的过程中自我完美，精神生活本身就成为无法容忍的矛盾。认识到这一点让我们停滞的世界开始流动，并将其转变成一个上升运动的领域。较低阶段的运动由自然界形成，后者是自然精神生活的发源地。这一自然生活展示了一种彻底的矛盾，它形成了一定的内在生活，但与此同时，对外在生活的完全依赖和对自我生活的否认，让这一切都化为乌有。任何有思想的观察者都会看到，在动物生活的伟大循环中，存在关于这一矛盾的压倒性的证据。这种生活尽管拥有丰富的生命和感觉，却既无意识，也无意义。
由于生活现在向内指向自我，而不仅仅是指向外部，因此精神生活标志着解决这一矛盾的开始。既然构成了整体生活中的一个阶段，精神生活就不可能只是个别点的特性，亦不可能是由个别显现随后联合产生的一个集合体。
精神生活从一开始就必定是一个整体，一种独立自存的生活。
这一整体具有超越所有多样性、超越主客观对立的统一性。这一整体通过主客观之间的对立，力量与抵抗之间的对立，发展自我。
但它依然优于这些对立，并将分裂的双方团结在一起。在精神领域内，缺少另一方的帮助，任何一方都不能发展自我，并臻于自我的最高水平。
这其实不完全是以下双方的对立问题：全部活动的统一立场和片面空虚的生活的分裂立场。从精神生活的观点看，纯粹的主体和客体一样，都是外在的事物。是创造性综合，而不是一方与另一方的关联，生成了内在性以及完整独立的实有性。这种实有性绝不可能来自于外部。
如果我们从给定的存有状态出发，将不可能克服主客观的对立。克服这一对立的必要条件是，我们应从生活过程本身出发。
如果沿着第一条道路前进，世界或主体会被视为独立自存，那么就不可能从一方转化成另一方，我们仍处于一种持久对立的支配下。然而，在这一生活过程中，每一方从一开始都可以和另一方发生关系，每一方的状况都可以通过与整体内所发生和完成的比较后加以判断。之后，这一顽固的对立消失，分裂被一种更高水平的联系取代。
简单的历史解释可以起到阐明和明确这一精神生活概念的作用。启蒙运动和自然机制只承认并列的个别灵魂为唯一实有。它们没有提到精神世界，只有一个神的世界。康德是首个开创支配19世纪精神工作的这一趋向的人，换句话说，他认识到，精神生活与纯粹的灵魂工作机制迥然不同。在康德看来，我们必须与一个共同的、基本的精神结构打交道，这一精神结构优于所有个别的差异。
这就形成了一个囊括所有精神显现的网络，支配它们，并赋予其独特形态。但这一问题并未完成，新材料未被焊接在一起，形成一个牢固独立的整体；此外，精神也没有得到清晰的定义。
康德的追随者将精神生活提高至完全独立的地位，与此同时，他们毫不犹豫地将人类精神生活视为绝对的，并认为它是所有实有的根源。
他们用某些特殊活动取代作为整体的精神生活，从而变得越来越依赖思维。这就导致了一种过于狭隘、过于神人同形的世界观，而实有变成了一个纯粹的永无休止的过程，最终可能消亡。
相反，精神生活被明确地提升至人类存有之上。人没有开创精神生活，但他能够参与其中，同时也能参与实有的更高阶段。
精神生活并不作为一个特殊显现、生活的一个特殊面出现，而是一种独立自存的生活，自身就能产生实有性；人类活动远未把握这种精神生活，但已将其作为一个伟大目标而努力。
（3）人与精神生活的关系
当精神生活变得独立，将自身提升至人之上时，人与精神生活的关系就不再是一个明显的事实，而是变成了一个难题。
就如精神生活现在所提出的那样，人类，最初看上去像是一个无穷小的点，怎么能在一个整体世界里参与一个独立自存的世界呢？
可以肯定的是，如果精神生活在某种程度上与人直接关联，那么作为一种可能，精神生活只有从一开始就存在于人的存有内，才能做到这一点。精神生活无法经由人的特殊性做媒介与其发生联系（这样就会与它自身疏离）。它必须作为一个无限的整体以某种方式出现于人的头脑中；它必须从内部着手，向人打开（如果说最初只是作为一种可能性的话）一种宇宙生活和宇宙存有，从而扩大其本性。
缺少这样一种内在精神的人类不可能有希望取得任何进步。
如果在掌控精神生活的过程中，人没有发现自己的真我，那么精神生活就不可能成为他的动力；如果精神生活没能提供一个永恒的支柱，如果它不是为人类所有事业设定目标和标准的决定性力量，人类将成为无常现象的无助受害者，永远也不可能获得任何
真理。
只有精神生活，而不是微不足道的人类，才能保证绝对的永恒不变。人类参与精神生活改变了其存有的所有方面，而这只有超越人类的直接存有才有可能，因此人类生活获得了更深邃的精神基础，同时也将它自己和经验心理学方法（它只关心精神生活的过程）分离开来，这一精神理智方法和上面提到的精神基础以及它的自发活动有关。
在这两方面，人自己似乎成了一个问题和矛盾。就他而言，精神生活既是一个事实，又是一项任务，既是永不被打扰的静止，又是永不满足的尝试，既是内在的核心，又是遥远的目标。当与精神生活相联系时，人自身就显得伟大；当孤立自处时，人就显得渺小。人的生活变成对自我存有的永不停息的探求，只有从这个意义上讲，才能产生真正的历史。
如果所有努力仅仅依赖内在原因，而不受内在的确定目的指引和支配，又怎么可能有真正的历史呢。人类历史领域说明精神生活逐渐战胜了最初的分裂和无助。这是通过一种荟集作用（crystallisation）完成的，在特别有利的情况下，这一作用可能发生在生活过程内。精神活动的聚合体联合起来，通过构建一种独特的生活体系、一座精神实有的大厦，竭力维护它们的最高地位。
在这方面没有比希腊创造性思维对生活和宇宙的独特理解更好的例子了，这种综合代表了古希腊特有的生活内容的唯一真理，并将实有分成“是”和“否”两大类。它不能容忍任何陌生或有敌意的事物，运动和冲突由是生焉，这些运动和冲突通往推动生
活前进的经验。新聚集的道路已经被扫清，它们将依次经历同样的命运。
作为一个整体的真理内容就以此种方式，通过不同阶段的成长和衰退，继续发展。但这仅适用于所有运动都包含在一个基本的、充当指引的精神生活内的情况。没有精神生活，就无法在面对人类状况施加的顽固抵抗和无数障碍时，保证真理的普遍存在。
由此观之，这一历史过程表现为内在生活——是实体的，而非主观的——的逐步发展。由于这一过程受对立性支配，缺乏彻底的内在性和真正的实存性，因而需要愈来愈快地与人类的当前境况分离。
这一运动内部同样存在那种矛盾对立，只不过它们被不恰当地称做“主观”与“客观”。精神生活同时是自我生活和宇宙生活，一个自我展开，变成一个宇宙，同时，宇宙也获得了一个自我，它们彼此相互拥有。
尽管它们存在这种互相关系，事实仍然是，在历史过程中，生活时而趋向于集中，时而趋向于扩张；我们时而看到渴望内在生活和自我深化的倾向，时而又看到渴望获得广度、将自身沉浸在外在事物中的倾向；一方面，我们面临纯粹的人类元素入侵生活的危险；另一方面，又面对生活被没有灵魂的世界支配的危险。或许存在一种周期性，时而一种倾向占上风，时而另一种倾向占优势。但超越对立、迈向统一的精神生活运动贯穿在所有变革之中。
精神生活内的主观与客观倾向与相对于精神生活的主观和客观倾向，有着根本地不同：后者代表的主观性目的在于构建一个
从纯粹主体立场出发的世界，它所代表的客观性，则想象自己能在纯粹的事物中，通过消除其精神因素获得真理。除非偷偷地利用自己拒绝承认的那种更高的精神生活，否则这两种倾向都将迅速陷入虚无之中。
（4）对真理观的影响
因此引发的任何转变都必定会对真理观产生影响，并使其形态发生独特的改变。真理不再表示与外在对象的一致，转而表示朝向一种高于所有人类渴望或主观性的生活的上升运动，这种生活通过积极的创造，包含了主观与客观之间的对立。
我们现在关注的是存有向自发活动的转变，后者因其重塑能力，与给定实存内的所有显现有本质的不同。
这种追求真理的努力与独立于所有生活存在的存有（being）的消极状态没有任何关系。但实有确实存在于生活之内，只能通过生活获得。然而，我们现在讨论的这种生活，不仅仅是人类事务，因为它代表了万有独立的自我生活，也只有这样它才能获得内容和价值。
真理不是提升这一生活的单纯工具，它构成了生活存有的一部分。所有知识真理最终都要落脚于作为整体的精神真理，真理知识的所有重要进步都要落脚于生活的扩大和延伸。真理不可能随时获得，人类世世代代借助经验、实验和转化等世界历史的伟大工作，逐步渗透到真理深处。因此，某些哲学体系宣称的已穷尽全部真理，解决了所有谜团的说法，可以想象是
何等愚蠢。
因而，我们依然处于对真理的求索过程中，同时，我们也不可避免地处于谬误中。但只要我们怀有这样一种信念：所有人类的努力都有精神生活的世界做后盾，这种生活独立于我们的自我意志，仅能通过自由获得，那么我们就不会陷入混乱。