所谓“历史演义”，简而言之，是作者在某种价值理性的导引下，对历史所做的情节设置和话语建构。一般而言，它是由相互关联的两个层面——由历史叙述所形成的“故事结构”和对历史阐释所形成的“意义结构”熔铸而成。这种将历史过程故事化、文本化的叙事，从根本上说，是一种对历史话语的重建。
海登·怀特指出：历史上任何人和任何事都不能去经历一个故事，我们不会“生活”在故事中，尽管我们事后以故事的形式来讲述我们生活的意义。并以此类推到国家和整个文化。历史事件只是故事的因素，通过压制和贬低一些因素，以及抬高和重视别的因素，通过个性塑造，主题的重复，声音和观点的变化，可供选择的描写策略等等，通过所有我们一般在小说或戏剧中情节编织的技巧——变成了故事。《三国志演义》作为历史演义小说，正是依据《三国志》等史书的记载，运用文学的笔法，把三国纷争的历史编织成一个“悲剧”的故事类型，打破原初记载中的意义编码，对历史事件和过程作出的新诠释。“演义”分为两层：“演言”和“演事”。“演事”的部分是对历史过程的描写，“演言”的部分则是对历史事件的意义阐释。
一、正统观的追解
《三国志演义》的“演言”，集中地体现在“拥刘反曹”的思想倾向和叙事话语中。作家借此表达了自己的历史观、政治观和伦理观：拥刘反曹、帝蜀寇魏。作者一直遵循儒家正统的文化思路，以蜀汉为正统来讲述故事。“正统”的问题历来为学术界所关注。在宋代就已引发过一场争论，欧阳修的解释是“推天下之至公，据天下之大义，究其兴废，迹其本末，辨其可疑之际，则不同之论息，而正统明矣。”
知识分子更看重的则是“至公大义”，但在政权的获得与文化的合理性之间无法统一时，常会据其迹按其中而论之。陈寿撰《三国志》即以魏为正统。但在《三国志演义》中，在蜀汉与曹魏的正统选择上，包含着三个方面的取向：皇位继承上的统绪合法性；领袖人物之人格与行为的合德性与合义性；成书时代特殊的民族感情及文化认同。
首先，皇位继承的统绪合法性，是《三国志演义》之所以定蜀汉为正统之“正”的氏族血缘基础，其中多次宣称刘备是“汉室宗亲”、“帝室胄裔”，尊称其为“刘皇叔”，为刘备寻找一种“法理”上的正当性。其次，作为道德修身之结果的德性，是政治领导不可分割的一个向度，《三国志演义》不失时机地要把刘备的“德”与“义”来加以宣扬，贬斥曹操奸诈阴险与不仁不义。如徐庶之母所谓：“刘玄德仁义布于四海，况又汉室之胄”，曹操则“托名汉相，实为汉贼”，“挟天子以令诸侯”，“欺君罔上”、贼杀皇后、鸩毒皇子的篡弑行为，置诸伦理，实为不当。所以，尽管汉献帝软弱无能，当有德之士取而代之，但却只能是名正言顺、德高望重的刘备而非机深而薄德的曹操。“拥刘反曹”的思想倾向，就民间而言，至晚在北宋年间业已形成，《东坡志林》中已有记载：“小儿听三国故事，闻刘玄德败，频蹙眉，有出涕者；闻曹操败，即喜喝快”。未进入权力体制中心的罗贯中的态度自是立于民间，于自宋以来的以蜀汉为正统的历史观中考量得失，评判是非，作为自由的知识者提出问题表达观点。毛宗岗在《读三国志法》中将文本中“拥刘反曹”倾向作了鲜明的意义阐释：“魏之不得为正统者何也？论地则以中原为主，论地不若论理。故以正统予魏者，司马光《通鉴》之误也。以正统予蜀者，紫阳《纲目》之所以为正也。……盖以蜀为帝室之胄，在所当予。魏为篡国之贼，在所当夺。陈寿之志，未及辨此，余故折衷于紫阳《纲目》，而特于《演义》中附正之。”
综上所述，尊刘反曹的历史正统观，是对历史过程的一种价值判断和文化阐释，其中贯穿着一种崇“道”抑“势”、重“德”轻“位”的政治理念，和以“理”衡“史”、以“名”格“实”的历史观念。
二、追求“仁政”，反对“暴政”的社会政治观
在《三国演义》中拥刘反曹的思想倾向在社会政治观念上的集中体现则是对“仁政”的诉求，对“暴政”的反对。
自孔子以“仁”与“礼”揭出“道德政治”的理想后，对这一问题作系统分析及理论构设的孟子提出的“仁政”说，确立了中国政治的道德基础和理想范型，而且赋予了知识分子参与政治、指导政治、批评政治的义务、权利和责任。“仁政”首先是“不忍人之心”的情感原则和“性善论”的基础，从而赋予“仁政”以“人道主义”色彩和“人性论”的内涵；其次“仁政”必须以人民为主体，“保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）“以德行仁”的“王道”被视为一种“价值合理性行动”，“以力假仁”的“霸道”被视为超出儒家伦理道德的“工具合理性行动”。毛宗岗评曹操道：“曹操一生，无所不用其借：借天子以命诸侯；又借诸侯以攻诸侯；至于欲安军心，则他人之头亦可借；欲申军令，则自己之发欲可借，借之谋愈奇，借之术愈幻，是千古第一奸雄。”不惟如此，他一生无真，机心深险，宜笑反哭，宜哭反笑。连自己内心情感的表达也工具化、技术化了。由此看来，曹操的行为虽“雄”实“奸”，明显带有霸者风格和工具理性色彩，经受不住道德的检验而难保其实质的合理性，也正是这一点上才有王、霸之分，仁义、智力之别，曹操才成为“治世之能臣，乱世之奸雄。”
罗贯中在三国历史的“演义”中，把“仁政”的政治观中对人民的态度作为小说政治评判与价值取舍的重要标准，这不仅体现在小说对刘备与曹操之宽仁爱民和残暴害民的对比性描写中，而且还将笔触延伸到所有军事集团及政权上，并将此视为人心向背、事业成败、政权存亡的关键所在。刘备的仁慈爱民，体现在他惜民如命、秋毫无犯的政令和行动上，而且在生死交关之时，展现他爱民惜民的诚意和态度。如第41回：“刘玄德携民渡江赵子龙单骑救主”，写刘备被曹军追赶，情势危急，众将劝其暂弃百姓，先行为上，刘备泣曰：“举大事者以人为本，今人归我，奈何弃之？”至此，犹为不足，又直接引诗赞曰：“临难仁心存百姓，登舟挥泪动三军。至今凭吊襄江口，父老犹然忆使君。”这与曹操“所到之处杀戮人民，发掘坟墓，以报私仇”的行为，形成鲜明对比，一褒一贬，意旨鲜明。不惟如此，即使在分散的叙事中，也处处突出他的爱民行为，一再赞扬他“远得人心，近得民望”，并以传统的民谣形式——“新野牧，刘皇叔，自到此，民丰足”来表现民众对他的拥戴，在第60回，更是用“所到之处，秋毫无犯，百姓扶老携幼，满路瞻观，焚香礼拜”这样近似夸张的词句来加深读者的这一印象。
在叙述过程中，刘备的“仁爱”之心，是真诚而让人感动的，而曹操却被说成是收买民心，带有很强的工具理性色彩，与王者出于仁义之心的爱民不可同日而语。曹操作为“霸”者只能是“假”仁义而行的行为。但历史事实一再证明要达到统一天下纷争的目的，并不能全靠仁义，必然要王霸并举，儒法皆用。所以，历史事实的线性发展不容更改，使作家在无奈之下，只能把小说写成一个大的悲剧。
在“拥刘反曹”这个大的主题观照下，还有尚“忠义”、恶“奸诈”的人格价值观。以“忠义”为核心的道德伦理观念，是《三国演义》评价人物的价值坐标和判断是非的行为标准。小说先以“宴桃园豪杰三结义”写起，其目的就在于以此奠定整部小说的伦理架构。自此他们同心协力，救困扶危，上报国家，下安黎庶。通过这样一个仪式，他们之间生死之谊和伦理关系确立——“不求同年同月同日生，但愿同年同月同日死”。以至后来刘备循“小义”而绝“大义”，为关羽之死而伐吴，打破诸葛亮联吴抗曹的政策，早早失败。
刘备“吾不为不仁不义之事”与曹操“宁教我负天下人，休教天下人负我”，是小说“尊刘贬曹”人格上的切入点。这也决定了他对曹操主要是从道德理论角度加以评价，因而虽对其事功不无称叹，但在人格方面却颇多谴责，尤其对其盗名窃仁的行为，鞭挞更甚。
赞扬礼贤下士，知人善任的敬才、驭才观。王夫之指出：“曹操之所以得志于天下，而待其子始篡者，得人故也。”刘备得孔明前飘零屡挫，托足无地，“三顾茅庐”，以示诚意；自孔明出山后，“玄德待孔明如师，食则同桌，寝则同榻，终日共论天下事”（第38回），“吾得孔明，犹鱼之得水也”（第39回）。这种鱼水相谐的关系，正是中国知识分子一直孜孜以求的理想的君臣关系：既是君臣又是师友。诸葛亮为报知遇之恩，“鞠躬尽瘁，死而后已”。对知识分子的吸引和重视，是三国纷争时代一个极为突出的特点。像曹操这样位高权重、无情的人也不肯背杀像祢衡这样的名士的骂名。余英时在《士与中国文化》中指出：“知识分子之所以受到尊重，基本上是由于他们代表了‘道’。在各国争霸的局面下，王侯们除了需要知识分子的技术服务外，同时更需要‘道’对他们的‘势’加以精神的支持。建筑在赤裸裸的暴力基础上的‘势’是不可能有号召力的；政权多少都需要具备某种合法性（或者也可以说是‘合道性’）。”但曹操对知识分子并非简单地以“道”驭之，更多的时间是以“势”服之以“术”控之。作为知识分子更渴望被真诚地尊重而不是需要时用，不需要时被踢开。这也是小说“尊刘贬曹”的一个原因。但历史给充满“道”的理想的知识者的证明是：纯以道驭人者常失之于“道”，而杂以申韩之“术”者则知人善任。曹操孙权虽多次被小说家批判，但文中明显表现出来的是他们的驭人之术比刘备诸葛亮要高明很多。蜀汉最终的悲剧从人的因素看也是无可避免。
作家把历史事件寓于“悲剧”构架之中。并不是历史事件本身具有悲剧性，而是在叙事过程中充入特别的情感价值，当人们组合事件按照“悲剧”施加情节，历史就以“悲剧”的形式被人记住了。《三国演义》正是以“悲剧”的类型来组织情节，从而表达对历史的非理性发展的不解与批判，表达了道德理想主义破灭之后的伤感与哀叹。
《三国志演义》还给读者塑造了一个又一个鲜活的人物形象，这些人物在民间文化中甚至被口口相传，进入民间文化的所有形式，形成了丰富的三国文化，关羽、诸葛亮等更是被人们当作神一样尊敬，论者颇多。