鉴于两个人都应服从大体相同的抑制内部抵抗，这是诙谐有效性的一个条件，人们将发现，天真的条件是，一个人应该有抑制而另一个人则没有。对天真的理解在于提供抑制的那个人，而且他独自获得天真所带来的快乐。我们已接近于猜测到这种快乐产生于抑制的消散。由于诙谐中的快乐具有相同的起源一其核心是言语快乐和胡说中的快乐，其外表是解除抑制或释放心理耗费的快乐［第138页注］一与抑制的这种类似的关系可解释天真与诙谐之间的内在密切关系。在两者之中快乐是通过解除内部抑制而产生的。
但是，在天真情况下接受者的心理过程是相当复杂的，而和诙谐制造者相比它又是很简单的。（顺便说一句，在天真的情况下，我们的自我总是和接受者一致的，而在诙谐的情况下我们可能同样占有制造者的位置。）当接受者听到某个天真的话语，它必定一方面像诙谐一样对他产生影响——我们的例子对此给以精确的说明——因为和诙谐一样，他只需付出倾听的努力就能解除稽查作用。但是只有天真所创造的一部分快乐能以这种方式来解释；而且即使如此，在某些情况下也是很危险的——例如，当听到一句天真的淫词秽语时。如果不是有另一种因素使我们不感到气愤，并同时向我们提供了更重要的天真的快乐，那么我们就会感到像对真正的淫词秽语一样，有可能立即做出同样的愤怒反应。这另一种因素便是已经提到的那种条件，为了识别天真，我们必须知道，在制造天真的人身上是没有内部禁忌的。只有在明确这一点时，我们才以笑声来代替愤怒。这样我们才把制造者的心理状态考虑在内，使我们投身于其中，并试图通过把它与我们自己相比较来加以理解。正是这些感情移入（empathy）和比较过程，才导致我们把通过笑声来释放的消耗节省下来。
还可以做出一个更简单的解释——由于另一个人没有必要克服某种抵抗，这个事实使我们的愤怒变得多余了，在这种情况下，笑声的出现是以节省愤怒为代价的。为了阻止这种总起来说是误导的观点，我将对我以上同时处理的两个事例做一个更明确的区分。我们所遇到的天真既可能具有诙谐的性质，例如在我们的例子中，也可能具有淫词秽语的性质（或普遍令人不愉快的性质）；特别是当它不是在言语中而是在行动中表达出来时，后者才将出现。这第二种选择确实是误导：我们可以设想，就此而言，快乐是由节省下来的和经过转换的愤怒产生的。但是第一种选择能更清楚地说明事物。一句天真的话——例如“巴比仁” ——其本身表现得就像一个小笑话，而且不会引起愤怒。这种选择当然是不经常出现的；但它是更纯洁的，迄今也是更有启发性的。我们所关注的是这个事实，这个孩子已经严肃而毫无保留地相信，在“药”这个词中的“Medi”等同于她自己的名字“Mdi”，我们在听到这句话时的快乐得到了加强，它不再和诙谐中的快乐有任何关系。现在我们来看看来自两种观点的看法——一种是发生在这个孩子身上的方式，另一种是发生在我们身上的方式。在进行这种比较时我们发现这个孩子找到了一种同一性（identity），而且她克服了我们身上所具有的障碍。然后我们似乎可以更深入地对自己说：“如果你选择要理解你所听到的话，你就能节省下你为保持这种障碍所耗费的东西。”在这种比较中，解放出来的消耗就是天真中的快乐的根源，它是通过笑声来释放的。顺便提一句，如果这种耗费没有被我们制造者的理解所排除，在这种情况下也没有被所说内容的性质所排除，那么，同样的快乐就会转变成愤怒。但是，如果我们把一个天真诙谐的例子用做另一种选择的榜样，把天真的事物看做令人不愉快的，那么，我们将会发现，抑制的节省也能直接从这种比较中产生，我们没有必要假设一种刚一开始就被抑制住的愤怒，事实上，这种愤怒只和以另一种方式使用被解放出来的消耗相一致——与此相反，在诙谐的情况下，复杂的保护性安排是必要的。
但是，若不是因为它们被发现了，那么，这种通过使自己投身于制造者的心理过程中去而进行的比较和这种消耗的节省，就只能说是对天真才是重要的。事实上，我们怀疑，这种与诙谐完全不同的机制或许是滑稽中的心理过程的一部分或一个主要部分。从这种观点来看——这无疑是天真的最重要的方面——天真表现为滑稽的一个种类。在我们关于天真话语的例子中，增加到诙谐的快乐中的额外因素是“滑稽”快乐。我们应该倾向于对此做出相当普遍的假设，它起源于在把某人的话和我们自己的话相比较而节省下来的消耗。但是，由于这将引发我们做出深刻的考虑，我们会首先对我们讨论的天真做出结论。由于其快乐起源于在试图理解某人时的消耗中的差异，因此天真便成为滑稽的一个种类；而且在依赖于下述条件方面它和诙谐相接近，这个条件是，在比较中节省下来的耗费必须是一种抑制的耗费。
我们不妨对我们刚刚获得的概念和在滑稽心理学中早已熟知的概念之间的一致和差异快速地补充几句。把自己置于另一个人的位置上并试图理解他，这显然不过是“滑稽的借代”，对此让·保罗和“心理学的对比”相一致的，我们终于可以在这里为他找到一席之地了，过去在诙谐中我们可不知道对它该怎么办。但是，我们在解释滑稽的快乐方面不同于许多权威人士，他们认为滑稽起源于前后相反的观点之间注意的波动。像这种快乐的机制在我们看来似乎是不可理解的。但我们可以指出，在相反事物之间的比较中会出现消耗上的差异，如果不是用做其他别的目的，这种差异就会表现出来，从而成为快乐的一个根源。
我冒险对滑稽本身的问题做些探讨确实不乏疑虑。在许多杰出的思想家都未能做出完全满意解释的情况下，指望我的努力能够对问题的解决做出决定性的贡献，真是太冒昧了。其实我的意图不过是，把诙谐研究中证明有价值的思想路线再进一步深入到滑稽的领域中去。
首先，滑稽产生于从人类社会关系中派生的一种不经意的发现。它是在人身上发现的一在他们的运动、形式、活动和性格特点中，最初很有可能只是在他们的身体特点中，但后来才在他们的心理特点中，或者也可能在对这些特点的表达中发现的。借助于一种非常共同的拟人化，动物也变成了滑稽因素，变成了非生物的对象。同时，由于我们认识到一个人借以成为滑稽因素的条件，因而滑稽能够和人分离开。情境滑稽就是以这种方式发生的，通过把一个人放在使他的活动依赖于这些滑稽条件的情境中，这种认识便使一个人能够随意地成为滑稽因素。一个人可以随意地使另一个人成为滑稽因素，这一发现为一种梦想不到的滑稽快乐开辟了道路，并成为高度发展的技巧的一个根源。一个人也可以像别人一样容易地使自己成为滑稽因素。使人成为滑稽因素的方法是：将他们置身于滑稽情境中，模仿、伪装、脱下假面具、漫画、滑稽模仿、歪曲等。显然，这些技巧可用来服务于敌意和攻击的目的。一个人可以为了使某人为人所不齿而使他成为滑稽因素，并剥夺他获得尊严和权威的要求。但是，即使这种意图习惯上是使人成为滑稽因素的基础，但这却未必是所谓自发性滑稽的意义。
关于产生滑稽的这种不正规的看法将向我们表明，滑稽的起源极为广泛，例如，像我们在天真中所发现的这种特殊情况是不在其预料之中的。为了掌握决定滑稽有效性条件的踪迹，最重要的事情是选择一个入门的案例。我们将选择动作的滑稽，因为我们记得那种最原始的舞台表演——哑剧——就是使用这种方法使我们发笑的。我们为什么会对小丑的动作发笑？对这个问题的回答是，在我们看来他们表现得似乎太过分而且不太适当。我们在笑话一种过大的耗费。现在我们不妨寻找一下滑稽之外人为构成的决定条件——在那里不用存心去找就能发现。一个儿童的动作在我们看来似乎不滑稽，尽管他也踢也跳。另一方面，当儿童学习写字时，他追随着笔的移动而把舌头伸出来，那么这就是滑稽；在这些联想动作中我们发现有一种不必要的动作耗费，因为我们做同样的活动时不会做出这些动作的。同样，其他这类联想动作，或只是夸张的表达动作，我们认为若在成人中出现也是滑稽。这种滑稽的纯粹例子还可以在玩保龄球的人的动作中发现，他在把球扔出去之后，仍追随着球的方向，仿佛他仍然能够继续指导它似的。这样看来，所有的做鬼脸也都是滑稽，它夸大了正常的情绪表现，即便它们是不随意产生的，例如圣·维塔斯（St.Vitus）的舞蹈（舞蹈症chorea）患者。同样，一个现代指挥家的激情动作对任何不懂音乐的人来说似乎是滑稽，他们无法理解这些动作的必要性。的确，正是从这种动作滑稽中才分离出来体型滑稽和面部特征滑稽，因为人们将其视为一种夸张的、无意义的动作。目不转睛、垂到嘴边的鹰钩鼻子、耳朵突出、驼背——所有这些都有可能产生滑稽效果，因为人们想象到这些动作产生这些特征是必不可少的。在这里人们想象到鼻子、耳朵和其他身体部位竟然比实际上更易移动。毫无疑问，如果有人能来回摇动他的耳朵，这就是滑稽，如果他能够上下移动他的鼻子，那当然就更是滑稽了。许多由动物在我们身上产生的滑稽效果，产生于我们在动物身上知觉到的这些动作是我们自己无法模仿的。
但是，当我们认识到某个人的动作夸张而又不适当时，我们怎么会发笑呢？我相信，这是通过把我在别人身上观察到的这种动作和我自己处在他的位置上所做的动作加以比较。相比较的两个事物当然要以同样的标准来判断，这个标准就是我所消耗的表达性神经支配，它和我对这两种情况下动作的看法有关。这种观点需加以解释和扩展。
在这里，我们所比较的一方是我们产生某种观念时的心理消耗，另一方是使我们产生该观念的事物的内容。我们的观点认为，前者一般说来在理论上并不依赖于后者，这种看法的内容，特别是对某些大事的看法要求比对小事的看法有更多的消耗。由于这只是对不同的大动作的一种看法，因此，要对我们的观点及通过观察所获得的证明提供一个理论基础，应当是毫无困难的。我们将发现，在这种情况下，观念的性质实际上和我们具有什么样的观念的性质是一致的，尽管心理学警告我们，一般不要产生这种混乱。
通过我自己做某种动作或通过模仿，我已了解了关于某种特殊动作的观念，通过这种活动我明白了我的这种受神经支配的感觉运动的一个标准。
现在，当我在某人身上感受到这种或大或小的动作时，对它加以理解（统觉）（apperception）的最安全的方式，在我看来，就是通过模仿（imitation）把它表现出来，然后，我就能从比较中确定我消耗在哪种动作上的更多。这种模仿的冲动毫无疑问存在于对动作的知觉中。但是，实际上我进行的模仿不过是和我学会拼读时把词拼出来一样。我不是用我的肌肉来模仿这种动作，而是通过我耗费在类似动作上的记忆痕迹的媒介而产生对动作的某种观念。观念或“思维”不同于行动或操作，主要在于它把较小的能量贯注转移并阻止主要消耗的释放。
但是，那个数量因素一即所感受到的或大或小的动作——在这种观念中是怎样表现出来的呢？倘若在观念中没有数量表现，观念是由质量构成的，那么，我怎样才能区分大小不同的动作观念呢？我怎样才能做出使一切都有据可依的比较呢？生理学为此指出了解决之路，因为它教导我们，即使在观念形成过程中，也会有通往肌肉的神经支配，尽管这些神经支配确实相当于非常轻微的能量消耗。现在完全可以设想，这个伴随着观念形成过程的受神经支配的能量用来代表这种观念的数量因素：即当产生一个大动作的观念时要比产生小动作时更大。因此，大动作的观念在这种情况下实际上是更大的——就是说，它是伴随着更大能量耗费的观念。
直接的观察表明，人类习惯于借助观念模仿（ideational mimetics）形成时的不同耗费量来表达其观念内容的大小特性。如果一个普通的儿童或成人，或者某些种族的成员解说或描述某件事，人们很容易发现他并不满足于选择清晰的话语而使他的观点为听者所明白，他还会以其表情动作来代表其主题：他把模仿和言语表现形式结合起来。而且在说明数量和强度的事物时尤其如此：“一座高山”——他便把手举过头顶，“一个小矮子”，他便把手放在靠近地面的地方。他可以打破用手绘画的习惯，但由于这个原因他也可以用声音来绘画；如果他也在这方面进行自我控制，我可以打赌，当他描述某个大的东西时他会把眼睛睁大，而当他描述某个小的东西时就会把眼睛眯上。他如此表达的不是他的感情，实际上是他对事物的看法的内容。
那么，我们能够假设，这种对所模仿事物的需要只是由与某事交往的要求引起的，而不管这种表现方式的很大一部分是否逃避了听者的注意吗？相反，我相信，即便不太有活力，远离任何交往活动，这些事物的模仿依然存在，当主体为了他自己的个人利益而形成对某事的观念时，当他形象地考虑某事物时，它们也会出现，这时他就会像在言语中那样，以他自己的身体来表达“大”和“小”，在所有这些情况下都会发生其特征和感官在神经支配方面的变化。我甚至能相信，与他对某物产生观念时的内容相当的躯体神经支配可能是出于交往的目的进行模仿的起源和开端，为了能服务于该目的，它只需受到强化或引起别人的注意即可。如果我支持这种“情绪表达”的观点，它是众所周知的心理过程的身体伴随物，那么，就应该补充上“观念内容的表达”，我可以相当清楚地发现，我之关于大小范畴的说法并未损害这一主题。甚至在了解紧张现象之前我自己也能补充一系列观点，一个人是借助于这种紧张而在躯体上表达他的注意集中性和他当时进行思维活动的抽象水平的。我将此事视为确实非常重要的事，而且我相信，如果深入探究观念的模仿，那么，它们在其他美学分支中的用途可能和它们在此理解滑稽因素是同样有用的。