从“君师”合一的角度来看，荀子在《性恶》中所说的“师法”与“圣王礼义”实际上没有太大的分别，由此也可以澄清本书前节之末悬置的问题。如前节所论，荀子“为重圣王礼义而主性恶”，实则明“圣王”制“礼法”“以扰化人之情性而导之也。始皆出於治、合於道者也”。旨在驱人入“善”的“礼法”，显然既不同于现代意义上的“法”，更有别于“刑”，而着力于成就人们的道德生活，具有深层的伦理内涵和导向意义，因此，“礼法”本身就含有教育的意味。就此看，制作“礼法”并颁之于天下的“圣王”，实集政教于一身，亦君亦师。荀子既倡言“圣王礼义”，又重“师法”，二者的根本区别只在描述角度的不同：前者就“圣王”之“势”
论，后者就“圣王”之“教”言。在荀子，君上之“教”，不只是一般意义上的教育，而是教化，是在示民以“礼义之道”的同时，以“政”化民于无形：
故职分而民不慢，次定而序不乱，兼听齐明而百事不留。如是，则臣下百吏至于庶人，莫不修已而后敢安正，诚能而后敢受职；百姓易俗，小人变心，奸怪之属莫不反悫，夫是之谓政教之极。故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四胑之从心，夫是之谓大形。《诗》日：“温温恭人，维德之基。”此之谓也。
寓教于政，则可至于“政令行，风俗美”，荀子又称之为“曲辨”，意谓“委曲使归於理也”，此一“曲”字，正可描述“教”所特有的耐心和技巧。这种“政教”之所以能化人于无形，关键在于它浸人于礼义，使之于不知不觉中感染熏化而养成合于礼义的人格。在《性恶》篇末，荀子已经指出，道德终究是一种习惯——“靡之而已”；这里又进一步显明了这一点。因此，令人渐染于礼义，让道德成为习惯，不仅是“学”之根本，也是“政教”之事。在对人的感染力量方面，“乐”恐怕是最突出的。荀子曾专篇讨论过“乐”的问题。
夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐；乐则必发於声音，形於动静；而人之道，声音动静，性术之变，尽是矣。故人不能不乐；乐则不能无形；形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不谒，使其曲直繁省，廉肉节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也，……
《孝经·广要道》日：“移风易俗，莫善於乐”。与此处所论，正是一意。荀子所说的“乐”，显然不同于一般意义上的音乐，虽然也同样是“情动於中”而形于外者，但不可能是个人情感的肆意抒发，而是有着特定趣味的音乐。这种“乐”的根本目的，在于通过逐渐培养人们“良好的”趣味，塑造他们的人格——“一种好的趣味总是会导向那些德行和良好教养方面正当且适宜的事情”。因此，荀子所说的“乐”实际上具有浓厚的政教色彩：“声音之道，与政通矣”。在这一点上，他无疑与Thomas Reid所说的那些“认为音乐可以影响人类性格”的“古代的立法者”有着不谋而合之处，从而在某种程度上说明，“发达的美感能够移风易俗”这样一种“好像无须再重新证明”的“断言”，似乎是一种通行于古代的常识。由荀子关于“乐”的讨论就可以了解，他所讲的“政教”其实具有相当广泛的涵义，旨在从多方面培育人的道德习惯，并意图让习惯成为人的“第二天性”，而且“彻底地取代第一天性”，“长迁而不反其初”。所以，从“政教”的角度看，荀子谈论“君师”，显然有着更为深层的意义，这主要体现为，寓“教”于“政”，以“政”为“教”，非在位者莫能为之。由此，不仅可进一步理解荀子何以要将“教”归为一种政治事务，并且，他所说的“师法”与“圣王礼义”也更加显得是二而一之事了。
同时，如果考虑到道德榜样的感化力量，“君师”的说法可能还蕴有一层“身教”的含义。孔子答季康子问“政”日：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又言：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”皆明身教之效。在这个问题上，荀子曾表现出与孔子相当一致的态度：“闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也；民者，景也。仪正而景正。君者，槃也；民者，水也。槃圆则水圆。”不过，从荀书看，他并没有太强调这一点，这固然是由于，在大位已定的情况下有德之君可遇而不可求，教“君”修身或许比指导他们出于自身利益的考虑而教化民众更加困难；同时，荀子关于“性恶”的讨论及其特别突出“教”的权力色彩也表明，他似乎不太相信人们会出于对道德楷模的仰慕而自愿地追随、效仿他们——这一点，联系他展开的富于诱导性的劝说会更为清楚。
不过，在荀子，“君师”的说法所面临的最大问题尚不在于在位者身教之难求，而在于“教”对在位者还提出了相当高的才智要求。荀子推“善教化者”，莫过于尧、舜和仲尼、子弓，他们虽有在位与不在位之别，但均为“知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性”的“圣人”。战国末世，求在位者为有德之君已不太可能，更毋论为智虑非凡的“圣人”。荀子如何应对其“君师”的说法面临的这一现实困难？
实际上，这个问题不过从另一角度照见了他盛言择“相”进贤的深层原因。
故人主欲强固安乐，则莫若反之民；欲附下一民，则莫若反之政；欲修政美俗，则莫若求其人。彼或蓄积而得之者不世绝。彼其人者，生乎今之世而志乎古之道。以天下之王公莫好之也，然而是子独好之；以天下之民莫为之也，然而是子独为之。好之者贫，为之者穷，然而是子犹将为之也，不为少顷辍焉。晓然独明於先王之所以得之、所以失之，知国之安危臧否若别白黑。是其人者也，大用之，则天下为一，诸侯为臣；小用之，则威行邻敌；纵不能用，使无去其疆域，则国终身无故。
就“彼或蓄积而得之者不世绝”看，荀子此处颇有一点夫子自道的意味。“彼其人者，生乎今之世而志乎古之道”，“知国之安危臧否如别白黑”，谓之为“圣”也似无不可。荀子劝人君求得此类人，即是劝其委政于圣贤以致“修政美俗”。他试图使圣贤之人借助这种被授予的权力兴政教之化，在此意义上，他所畅想的“君师合一”，表达为“官师合一”似更为准确。不过，这二者之间并不存在本质区别。教化之实虽出于圣贤，但其名仍归于君；并且，从荀子说齐相、谓其诚具“胜人之势”看，当时的“相”虽无“君”之名，但在某种程度上已有其实。所以，倘不执着于形式上的区分，荀子讲“君师”实际上有着相当现实的意义。
荀子关于“教”的论说虽然苦心孤诣，并由于其“性恶”说的衬托而显得似乎独树一帜，但是，他的特别之处应该主要归于其突出的现实感。至于他的“君师”（或官师）合一的主张，却可以视为对古老的政教传统的某种继承。《尚书。舜典》曰：帝曰：“契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。”
所谓“五教”，即“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，明“一家之内尊卑之差”，乃礼义之重心。按《周礼·地官》，司徒之职，在“帅其属而掌邦教，以佐王安扰邦国”。司徒教民礼义，《礼记·王制》言之甚明：
司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶。
“七教”，即父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客，“此六礼七教，并是殷礼”。可见，政教合一，古已有之。杜佑《通典》（卷二十）载，“尧时，舜为司徒”，其时“教，，之重要，可见一斑。在位者命司徒掌“教”，即是自为“教’，之意，故《尚书·泰誓》云：
天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。
即谓“立君以政之”，“立师以教之”，乃“天佑助下民”。
非特有私于“君”、“师”，其由在“众民不能自治”此处所说的“师”，“谓君与民为师，非谓别置师也”，正是“君师”之意。对照荀子的相关论说，其主张显然与此极为相似。
这样看来，他关于“君师”、“政教”的说法，实有其源，而非凭空自出一家之言。其思想与古制的这种亲缘关系，也在相当程度上体现了他的现实感和注重实效的思想性格。毕竟，从经验的角度看，业已验之有效的东西，较之那些横空而出的创制，无疑更加可靠一些。
荀子其时，官（君）师分立、政教不一，故他在倡言“君师”之余，又多劝勉人求事贤师，学为圣贤君子。他的这类多少有些无奈的说法，虽然未必降低了标准，但确乎可视为针对现实的一种紧急措施。不只是他的这类补救性的论说，甚至他那些关于“君师”等堂皇端正的说法，从某种角度看，也是当时治教分立的局面催生出来的。这一点，章学诚论之甚晰：
《易》曰：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知”矣。然而不知道而道存，见谓道而道亡。
大道之隐也，不隐於庸愚，而隐於贤智之伦者纷纷有见也。盖官师治教合，而天下聪明范於一，故即器存道，而人心无越思。官师治教分，而聪明才智，不入於范围，则一阴一阳，入於受性之偏，而各以所见固然，亦势也。
……今云官守失传，而吾以道德明其教，则人人皆自以为道德矣。故夫子述而不作，而表章六艺，以存周公旧典也，不敢舍器而言道也。而诸子纷纷，则己言道矣。……
皆自以为至极，而思以其道易天下者也。……夫道自形於三人居室，而大备於周公、孔子，历圣未尝别以道名者，盖犹一门之内，不自标其姓氏也。至百家杂出而言道，而儒者不得不自尊其所出矣。
从荀子自道其不得已而为辩说看，他对章氏的上述评说或许不会有太大异议。他的诸多辩说，尤其是那些专门针对诸子的批评，均表现出令“天下聪明范於一”、“人心无越思”的强烈意图。但是，其论说是否真能息诸子之争且行于当世，荀子自己也无必胜的把握，故其言“说行则天下正，说不行则白道而冥穷”。以荀子之苦心经营、锐意求行，尚作如是观，更可见，天下之事，成与不成，固无必然之理。