荀子教人君分配权力以安享其位，并不止于此，他甚至劝他们“共己正南面”，将绝大部分的权力转移给“相”。
君者，论一相，陈一法，明一指，以兼覆之，兼熠之，以观其盛者也。相者，论列百官之长，要百事之听，以饰朝廷臣下百吏之分，度其功劳，论其庆赏，岁终奉其成功以效於君。当则可，不当则废。故君人者劳於索之，而休於使之。
“相”的权力如此之大，责任如此之重，谨慎择“相”就显得至为关键。从荀书看，这是荀子热衷于谈论的话题：为人主者莫不欲强而恶弱，欲安而恶危，欲荣而恶辱，是禹桀之所同也。要此三欲，辟此三恶，果何道而便？曰：在慎取相，道莫径是矣。
彼持国者，必不可以独也，然则强固荣辱，在於取相也矣。
此外，荀子虽小“五伯”，却以齐桓公“知一政於管仲”而“为五伯长”的实例，显明择“相”、任“相”之重要；杨惊注荀书多有妙解，却误释《成相》篇名为“成功在相”之意，也从另一侧面照见“相”的问题在荀子辩说中的地位。
实际上，只有结合荀子关于“相”的论说，才能完全理解“急得其人，则身佚而国治”的说法。此“身佚而国治”，推到极处，即所谓“垂衣裳而天下定”，也可谓之“无为而治者”。儒家之中，“无为而治”的说法可溯至孔子：子日：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”
荀子所主之“共己正南面”与此处的“恭己正南面”，一字之别，却突显出他在这个问题上同孔子的差异。夫子言“恭己正南面”，实际上是表明“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，在君人者修身立德以为众民榜样的意义上，方可言“不动而化、不言而信、无为而成”。因此，孔子谓舜“无为而治”，荀子也言其“不以事诏而万物成”，这两种评价其实有本质的不同。前者认为“圣人德盛而民化”，对君人者在道德方面提出了相当高的要求；而后者则在相当程度上忽略了这一点，是择“相”任贤之后完全意义上的“无为”。但是，考虑到荀子其时的政治状况及他的劝说意图，在这里他与孔子的根本区别其实在于，他并不试图谈论一种富于理想色彩的统治模式，而是基于现实探讨实现“道”的可能途径。
至战国后期，除楚之外，各国均已设相位，“相”为文官之长，执政一国。因此，荀子言“相者论百官之长，要百事之听”，并非理想建议，而是对当时通行的官僚制度的一种事实描述。就此言，他劝人君任“相”，可谓“与时迁徙，与世偃仰”，不仅势在可行，也切中他们的愿望——当时各国择“相”任“相”之热切，稍微关注一下战国史即可知。进一步看，荀子论“相”之重要，还有更深的意图。在他看来，“礼义之谓治”，治国必由“道”，而其时君主之悖礼弃义，从周室的极度衰微即可见一二，故此，由时君推行礼治实为不可期待之事；同时，因为君位世袭的惯例，君主是无可选择的，其为贤或不肖，纯出偶然。联系这两方面，就可以理解，荀子劝在位者任“相”，实际上是试图在他们能够接受的前提下，通过权力的转移使礼治成为可能，因为“相”是可选择的。既无法指望“君子”为“君”，仍可冀图其为“相”，使“王”、“礼”之道得行。
王者之人：饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举措应变而不穷，夫是之谓有原。是王者之人也。
前引“君子者，治之原也”，正可说明此处“有原”的含义。
“王者之人”，意即“王者的相佐”，从荀子的描述看，类似其所说的“大儒”。于此，他劝君主用“相”行礼治以成王业之意图已较显明。不过，即便荀子的劝说步步小心，这种最高理想的实现仍然是不必然的，因此他又谈论用“儒”的几种层级：
故人主用俗人，则万乘之国亡。用俗儒，则万乘之国存。用雅儒，则千乘之国安。用大儒，则百里之地久，而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。
此处无疑进一步突出了“国之命在礼”。“俗人”之外，诸“儒”显然均受礼的教养，虽有层次上的差别，而皆可使一国免于灭亡。用“儒”取向的决定性意义，表现为其在治平大业殊异的效用层级上直接的一对应。这里要传达的信息俨然是治国之道无他，只在用“儒”一端。荀子曾对“俗儒”有严厉的批评，但此处也承认他们能存“万乘之国”。这种表面上的矛盾可理解为，他据较高的标准排斥“俗儒”，而依现实需要的较低标准肯定他们作为“儒”的可取之处。这在相当程度上也反映了他极为现实而迫切的劝说意向，此意向使他在面向实践操作时放宽评价标准，以便在尽可能大的范围内将君主们引向礼治。
谈到荀子劝说的层级性，就不能不特别注意他在“王”、“霸”问题上的态度。这也为不少论荀子者所重视，不乏较详细的讨论。故此处只简单涉及。荀子论“王”、“霸”，基本上就行“礼义”还是立“信”分之：“义立而王，信立而霸”。在他处，他又言“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，关于“霸”的说法似乎有所不同。不过，参照荀书就会发现，这其实只是谈说角度的差异。《王霸》释“信立而霸”云：“政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与”，阐明对内之“信”与对外之“信”。所谓“政令已陈，虽睹利败，不欺其民”，正与前“重法爱民”相应，故苟子讲“重法爱民而霸”，不过是侧重于谈“国”内政治，仍然是在“信”的意义上论“霸”。这一点，参照其以下论说会更加清楚。
故与积礼义之君子为之则王，与端诚信全之士为之则霸，与权谋倾覆之人为之则亡。
“王”或“霸”的问题，终究还是要归之于“得其人”。荀子对君主的劝说，始终坚持这一点。他对“王”、“霸”之高下的判断，显而易见，不必赘述。需要考虑的是，他到底是在何种意义上承认“霸”？按马积高的理解，荀子“认为它们是两个不同的层次，即王道是他的高层次的政治理想，霸道则是一种有缺陷的政治追求”。但是，对于荀子，“霸道”之缺陷，是基于权宜考虑可以暂时忽略的缺陷，还是从“道”的角度可以容忍的缺陷？《强国》日：“道也者何也，日：礼义辞让忠信是也。”又云：“凡为天下之要，义为本，而信次之。”可见，在荀子，“信”也可谓“道”之一隅，只是未及全“道”，在此意义上，就可以理解他何以言“粹而王，驳而霸”。这种说法的真实含义，他在《赋》篇中表达得更加明白：爰有大物，非丝非帛，文理成章。非日非月，为天下明。生者以寿，死者以葬。城郭以固，三军以强。粹而王，驳而伯，无一焉而亡。臣愚不识，敢请之王。
王曰：此夫文而不采者与！简然易知而致有理者与！
君子所敬而小人所不者与！性不得则若禽兽，性得之则甚雅似者与！匹夫隆之则为圣人，诸侯隆之则一四海者与！
致明而约，甚顺而体，请归之礼。
这里直言，霸者所为，也及于礼，只是未达于纯粹之境。因此，荀子许“霸”，与他认可“士”极为类似，均未绳之以最高标准。并且，在古代，“霸”又作“伯”（即方伯）。《礼记·王制》日：“千里之外设方伯”，方伯“佐王者以定诸侯，宁一天下，於是始称方伯之任。故谓之伯，言其能任伯兄之事，率诸兄弟以宗周，无敢相攻伐也”，故“方伯之职”“非分外举也”。就此而言，荀子许“霸”，更非无根之谈。可注意的是，他言“仲尼之门，五尺之竖子，言羞称乎五伯”，与此并不矛盾，因为，他讲“驳而霸”，乃是“指他认为理该如此的霸道而言，并非是对春秋时五伯的评论”。
从荀子以礼之“粹”、“驳”区别“王”、“霸”看，他许“霸”的另一原因或许是，即使君主择行霸道，也有可能由“驳”而“粹”，以至于王道。他的这一动机，杨惊论之甚晰：“夫苟卿生於衰世，意在济时，故或论王道，或论霸道，或论强国，在时君所择，同归於治者也。若高言尧、舜，则道必不合，何以拯斯民於涂炭乎？故反经合义，曲成其道，若得行其志，治平之后，则亦尧、舜之道也”。问题是，诱君主以“霸”道，平治之后，是否真是“王”道，或者说，是何种意义上的“王”道？对照孟子所说的“王”道，这个问题会显得更加必要。孟子初见梁惠王，即言“王亦日仁义而已矣，何必日利”，后又说之日：“是心（不忍之心）足以王矣”，显见他所讲的“王”道非常重视动机。这一点，在其以下的论说中更表露无遗：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。
这就明确将“王”道理解为“不忍人之政”，强调为政者的“不忍人之心”是“王”道的前提。故孟子谈及“五霸”，谓之“假仁”，并言“久假而不归，恶知其非有也”。荀子论“王”道的思路，完全不同于此，其所谓“隆礼尊贤而王”，显明礼是“王”道的根本。他关注的主要是效果，即为政者施行的政治措施，而非其施行的内在动机。这已体现于他对君主的诸多劝说之中，尤显见于他以利害说齐相“求仁厚明通之君子而托王焉”。因此，他或许会同意，“霸”者若在“隆礼尊贤”的意义上“久假而不归”，也可谓之至于“王”道。当然，他很可能不会作这样的讨论，因为“久假”的问题只有在强调动机的基础上才会存在。虽然他也以“诚义乎志意”论“义立而王”，但这显然不能等同于孟子所说的“不忍人之政”；并且，他在与“霸”、“王”等的对比中，摆出“王”的种种好处，表明他不单不区分为政的动机，也不排斥功利性的为政动机——从他“接人用摧”的劝说立场出发，这是很难避免的。因此，即便“隆礼尊贤而王”，也不必然同于孟子所认可的“王”道，遑论由“驳”进于“粹”而成立的“王”道。荀、孟之间重视效果与强调动机两种思路的差异，以及这种差异在“王”、“霸”问题上的表现，应该看作荀子强烈的劝说目的必然导致的结果。正是鉴于“曲成其道”的传道方式可能导致的弊端，孟子明确反对这种“枉尺而直寻”的做法。他意识到，“枉尺直寻者，以利言也”，故明确表示，“大匠不为拙工改废绳墨，禹不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之”，强调原则的绝对性，“不容自贬以徇学者之不能也”，表现了一种不肯俯就现实的透明的理想主义。虽然孟子的说法更显磊落，似亦不必因此而苛责荀子。其实，在上述劝说之外，荀子也表达了对为政者动机的关注：“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也”。只是这种声音在他的论说中过于微弱，很容易就被淹没了。
统观荀子的劝说，在很大程度上可以看成其“谈说之术”的实际运用。由此而表现出的大胆权变，使他在一些话题上遭受非议。这些非议显然不能全面评价荀子的论说，在他那些非常可怪之论的后面，有一种基于信念的极为强烈的救世动机。
在他这样的行动者看来，于拯溺救危之际，姿态上的持守更像是失责自陷。从某种角度讲，他不惜构造低俗说辞以劝导时君时人，甚至是一种慷慨的行为。尼采在谈论用于说服的修辞学时曾说，“这是受过良好教育的政治人至上的精神活动”。那些“受过良好教育的政治人”较一般人更明白：“真理”不是高谈阔论的资料，而是改善世界的根据；理想、信念，不必要热切地表白出来，而需要切实地体现于行动之中。他们在说服中表现出的智虑以及爱世界更甚于爱自己的气度，都展现了他们优越的精神世界。荀子也是如此。只不过，他找不到一个公开面对劝说对象的演讲场所，而唯有期待通过书面的“谈说”真正影响时世。这一愿望无疑随着秦统一天下而至少暂时落空，他的诸多辩说也终于成为谈说案例或研究标本，以古典的或现代的方式拓展他自己主张的“以说度功”的意义。
徐干称荀子“有睿哲之才”，言其“明拨乱之道，然而列国之君，以为迂阔不达时变，终莫之肯用也”。以荀子始终执着于礼展开论说而言，固可谓之“迂阔”，但若必以见用而言达于“时变”，即纵横术士也未必能说无不受——这不只涉及谈说者之时运，在相当程度上也是参照标准的问题。
况且，荀子的教导尚未结束，暂不必踌躇于对其辩说定下盖棺之论。