其三，说马克思回到了亚里士多德与马克思的其他思想难以吻合起来。
在马克思看来，人是对象化存在物，人所追求的是最大限度地实现自己，使自马克思实践观的一个『矛盾』己成为全面的人。全面的人当然也就是自由的人，自由的人就是指获得了全面发展自己的条件的人。而“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”共产主义社会就是这样的共同体：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”而迄今为止，人之所以只能片面地发展自己，就在于劳动者与生产资料的分离。一旦生产力发展到一定水平，劳动者占有了生产资料，劳动的性质就会改变，人们就可以根据自己的意愿选择职业，劳动就成为自主活动，成为人的自我生成的活动，或者说，人类能力的发展本身就成为目的，人就进入了“自由王国”。也就是说，马克思把物质生产看作人的自由活动的思想，与他关于人、人的自由、社会发展、共产主义、分工等等的思想是一致的，与他的整个思想体系是吻合的，而相反的看法倒是与其思想体系难以协调起来。看来，单就对物质生产实践而言，早期的马克思与成熟的马克思虽然“论证方式”有异，但其“结论”或基本观念却是一脉相承的。换言之，不论是在早期还是在成熟时期，马克思都坚持把生产“自由化”，坚持从存在方式的角度来理解“创制活动”：早期提出劳动是自由自觉的类活动，成熟时期则提出劳动是人的第一需要等等。两个时期的差异在于：早期以抽象的人本主义为基础，而成熟时期则奠基于实践唯物主义之上。
五、一种可能的解释
那么，这是否意味着马克思在《资本论》第3卷中把自由王国推到物质生产领域的彼岸是他病中的胡言乱语？当然不是。要解释这个问题还涉及到马克思对自由的理解。
自由也是马克思理论中的一个非常核心的概念，因为马克思的整个理论就是为了实现人的自由和解放。如同其他哲学概念一样，马克思并没有给它下一个明确的定义，但在他的大多数著作中，他都谈到自由问题。通过这些论述，我们大致可以把握他对自由的理解。
首先，自由是一种社会状态。与西方许多哲学家从个人出发考虑问题不同，马克思思考问题总是从社会出发，自由问题也是这样。对马克思来说，个人是无法单独获得自由的，只有在自由人的联合体中，当每个人的自由成为一切其他人自由的条件时，个人才能有自由。这样一种思路不论在其早期还马克思恩格斯选集.第1卷.北京：人民出版社，1995.119马克思恩格斯选集.第1卷.北京：人民出版社，1995.273是成熟时期都存在。比如，在《手稿》中，马克思将劳动看作自由自觉的活动，而劳动就是一种社会活动；在《形态》中，马克思说，只有在共同体中才可能有个人自由；在《资本论》中，当马克思把真正自由归到物质生产领域的彼岸时，这种自由实现的前提就是劳动日的缩短。
其次，从主体方面来规定自由。《提纲》之所以重要，就在于它是马克思对自己思维方式的阐述。《提纲》的第1条批判旧唯物主义不从主体方面来理解对象、现实、感性，这意味着马克思的思维是一种从主体方面来理解对象、现实、感性的思维。在马克思看来，若是从主体方面来理解，自由就是自我生成或自我实现，因为人和社会发展的最终目的就是为了实现全面的人或人的自由个性，因此，能够自我生成的人当然也就是自由的。所以，在《手稿》中，马克思一方面把劳动看作自由活动，另一方面又说劳动是人在外化范围内作为外化的人的自为的生成。在前面所引的《形态》的那句话中，他又在“全面发展其才能”与“个人自由”之间画了等号。既然自由意味着能够自我生成，那么，在自主的物质生产活动中，人是能够自我生成的，因而是自由的。这样一个结论也符合马克思一贯的思想。那么，马克思为什么又在《资本论》中把真正的自由推到物质生产领域的彼岸呢？亚里士多德和庄子关于幸福和自由的看法也许有助于我们对这个“难题”的理解。
亚里士多德是从自足、自我圆满的意义上来理解幸福和自由的：“幸福就是自足，无所短缺。”自由也是指以自身为目的。按照这种对幸福和自由的理解，所有以自身为目的的活动都可以使人获得幸福，都是自由的。但是，在以自身为目的的活动中，自足的程度又有差别：在实践即政治和伦理活动中，人们或多或少总要得到另外的东西，但思辨却是纯粹由于自身而被热爱，是最自足的，因而也是最幸福、最自由的活动。庄子认为幸福有两种：一种是有限的或相对的，另一种是无限的或绝对的。当我们每个人能够发挥自己的天性的时候，我们就可以获得前一种幸福。但由于发挥天性需要依赖一定的条件，比如大鹏展翅九万里还需要风和空气，所以这种幸福是有条件的、相对的。后一种幸福则通过“齐物我”就能得到，也就是把物我、人我、成败、毁誉、得失等等看作完全没有分别，这样人就不会为世间的一切所扰乱，就可以保持心灵的平静，得到幸福。由于这种幸福并不依赖于任何外在的条件，而只需转变自己的观念，所以是无限的、绝对的。
与亚里士多德和庄子相似，马克思也对人的不同活动中的“自由度”进行了区分。就物质生产领域来看，马克思认为，在生产资料与劳动者分离的情况下，劳动者是没有自主和自由的，因为劳动者是被迫进入劳动过程的，他在劳动中得不到任何乐趣，只是肉体被折磨、精神遭摧残。而一旦生产资料归劳动者所有，劳动就不再是被迫的，而成为自觉的、自愿的、自主的，就成为自我马克思实践观的一个『矛盾』生成的活动，因而就具有了自由性。这样一种观点不论在早期还是成熟时期都没有改变，比如在前面所引的《资本论》第3卷的那段话中，马克思也明确承认了劳动的这种自由性：“这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”。然而，物质生产领域的自由毕竟还不是最高程度的自由，因为物质生产毕竟是体现人的“奴隶性”（亚里士多德语）的活动，这种活动永远都会带有“谋生”的性质，因而永远都具有某种强迫性或强制性：在私有制社会是来自他人和自身的双重强制，到了公有制社会则是来自自身肉体的强制。虽然在公有制条件下，物质生产处于人的控制之下，人不再被盲目的力量所左右，但这种控制也还是带有被迫的性质。所以，马克思说这个领域在任何情况下都还是一个必然王国，人在这个领域还不能达到“完全”的自主和自由。
因此，真正的自由存在于这个王国的彼岸，存在于必要劳动时间之外的那个闲暇时间或“自由时间”，存在于艺术等活动中。在这样的时间里，人可以完全根据自己的兴趣、爱好进行活动；在这样“完全自主”或者说是“完全自足”（即纯粹以活动本身为目的）的活动中，人就可以最大限度地展示自己、实现自己，因而可以获得最大限度的自由，也就是真正的自由。可见，如同亚里士多德和庄子对幸福和自由进行了区分一样，马克思也把自由分为了两种：有限自由和无限自由或真正的自由。物质生产活动（在公有制条件下）体现了前一种自由，艺术创造等活动展示了后一种自由。这样看来，在《资本论》中，马克思的确发展了《手稿》中的思想，但是却并没有抛弃《手稿》中的思想，也不与《手稿》中的思想相矛盾。
参考文献
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是普遍主义还是历史主义——马克思主义与西方传统政治哲学在方法论上的区别
马德普
政治哲学是对政治生活中的应然问题的研究，即关于政治应该怎么办，或者正当的、理想的政治生活应该是什么的研究。西方的传统政治哲学家们，曾经在不同的时代提出了不同的政治理想方案或正当性标准，并对西方社会的政治思维和政治实践起了各种各样的影响。但是，我们看到，几乎所有曾产生重要影响的政治哲学体系，都是用一种普遍主义的论证方法，试图确立一个放之四海而皆准的普遍价值标准或政治理想。然而，历史无情地打破了一个个真诚而执著的梦想：理论上，各种理想的冲突（或诸神的冲突）使任何一种普遍主义理想都难以永恒地确立或普遍地接受；实践上，一个个曾经创造过历史的宏大理想，尽管都直接或间接地为人类社会的发展做出了贡献，但也都或多或少地为历史上的许多灾难负有责任；从思想发展的历史上来看，这些普遍主义的价值体系，虽然都多多少少沉淀成西方政治文化传统的组成部分，但也都随着社会的前进被抛在了历史的记忆里。马克思主义用历史主义的解剖刀，解构了所有这些普遍主义的理论体系，打碎了所有试图炮制万应灵药的梦想，在政治应然问题的研究中，确立了一种辩证唯物主义的历史主义方法。分析马克思主义与西方传统政治哲学在方法论上的区别，对于我们研究政治哲学即政治生活的应然问题有着重要的意义。
一、普遍主义方法论的特点及其困境
从一般意义上讲，普遍主义（universalism，也有人为译“普世主义”）既是一是普遍主义还是历史主义原载：政治学研究.2005（1）
马德普，“经典作家关于民主和政治文明的基本观点研究”课题组主要成员，法学博士，天津师范大学政治与行政学院教授。主要研究方向：西方政治思想，公共政策等。
种世界观，也是一种价值观，还是一种方法论。作为世界观，普遍主义就是相信万物背后有普遍的本原或本体，运动变化背后有某种永恒不变的东西。作为价值观，普遍主义就是相信超越时空的、普遍而永恒的价值体系。作为方法论，普遍主义就是认定能从某种超时空的抽象前提，推出放之四海而皆准的关于价值标准或制度模式的普遍结论。概括来讲，西方传统政治哲学的普遍主义方法有以下几个特点：
第一，它喜欢抽象地看问题，并且把一般看成脱离个别而存在的东西，认为抽象的或普遍的才是真实的。本来，抽象是人的一种认识能力，是人能够从个别事物之中发现一般性质或规律的理性能力。因此，这种能力本身不仅没有错，而且还是人类文明进步的一种动力。但，问题是，西方传统政治哲学的普遍主义信奉者，并不是通过研究具体的事物去抽象出一般属性或规律，也不是从事物发展的具体需要中去确立价值的目标或标准，而是从抽象的概念或观念出发去研究问题，并沉溺于抽象的思辨之中。他们不讲界限，不讲差异，不讲情境，不讲条件，只讲抽象的普遍原则，认为理想的就是普遍的。他们无视生动活泼的生活世界和社会实践的具体要求，固执于某种抽象观念或普遍原则的要求；然而，这种观念或原则充其量只是部分生活实践的抽象或概括，而多数情况下则可能只是他们自己的偏好甚至偏见。他们像柏拉图那样，把抽象的世界（理念）看成真实的，把具体的事物视为虚幻的，并且是理念的摹本。
当具体事物与这个理念不一致时，他们不认为是理念存在问题，而认为是具体的事物有问题；当理论与实践发生矛盾时，他们不是去检讨理论和发展理论，而是抱怨人们的实践没有按照他们的理论来进行，并要求实践生硬地去适应他们理论的要求。
第二，普遍主义政治哲学方法立论的基础或出发点通常是一个抽象的、超时空的前提，而这个前提又常常被看作是一种不言自明的真理。在西方传统政治哲学中，不同的时代、不同的思想家，由于其追求的价值理想有不同，所以，他们理论体系的这种立论前提也不同。比如，古希腊柏拉图政治哲学的立论前提是善的理念，中世纪基督教神学家们立论的前提是上帝，近代西方政治哲学家立论的前提则大多是人性。当然，这些前提的具体内容，在不同的思想家那里又有不同，比如同是人性，有的政治哲学家强调人的理性，有的又强调人的情感，有的强调人性恶，有的则强调人性善。但不管他们之间的理解有何不同，他们都把自己的立论前提看作是超越时空的、不言自明的普遍真理。也就是说，这个前提所包含的内容既是无法证实的，又是不会因时间、地点、条件的变化而变化的。