壮族不落夫家婚俗有它的积极作用。首先，“不落夫家”有益于缓和男女两性之间的矛盾。如前所述，人类婚姻形式从“夫从妻居”变为“妻从夫居”，是女性具有世界意义的一种失败，从此男女就进入了不平衡、不平等的时代，“男权”与“女权”之间的矛盾和斗争成为影响人类社会和谐发展的一个重要因素。而“不落夫家”包含着男女之间的某种妥协与平衡，所以它的流行肯定具有缓解社会矛盾的作用。壮族地区在历史上较为安定，这是众所公认的，这不能说与其较为平和的婚姻形态没有关系，因为“家和万事兴”嘛。其次，“不落夫家”有益于青年男女的顺利成长。赵翼在《檐暴杂记》中说过：“粤西土民……是以其俗成婚虽早，然初婚时夫妻例不同宿。”由于种种原因，壮族与其他民族一样在一定范围内也有“早婚”的现象，从而对青年男女的身体的成长发育极为不利。而通过不落夫家这种婚姻习俗和过渡方式，他们在有意或无意当中就能够积累必要的知识和经验，储备足够的体力和精力。尤其是，由于女性独特的身体机能，过早成家立业无异于杀鸡取卵，所以“不落夫家”无疑是对她们生存权和健康权的一种保护。再次，“不落夫家”有益于维护青年女性的经济权利。在早婚的情况下，尚处于青春期的女子因没有足够的能力承担沉重的劳动任务，因而不仅往往与公婆相处不好，其在家庭中的经济权利也很难得到应有的保障。而在壮族妇女“不落夫家”期间，经济上处于一种半独立的地位，虽然她们也帮父母家干活、与父母同吃住，但父母总要分一点田地牲畜给她们，由她们来耕种养殖，其收入全归她们所有，这种积聚而得的少量财产便是她们的私房钱，将来长住夫家后，或带往夫家，或留在母家，都属于她们所有，进而也为她们其他权利的保障提供坚实基础。当然，“不落夫家”在历史和现实中确实也带来对婚姻稳定性的某些损害，不过这只是“凡事有利必有弊”的又一个例证而已。
三、壮族入赘婚俗中的男女地位保障
入赘也是一种能够平衡壮族男女权力地位的婚姻形式，它与不落夫家一样，历来被看成是对“母权制”的一种历史记忆。从性别关系理论来说，这种说法确实是有一定道理的，但它没有看到入赘这种婚姻形式与时代发展相契合的某些积极因素。
入赘是指男子结婚后到女方家上门落居的婚姻形式。在壮话中，入赘一般被称为“很栏”（hwnjranz），ranz一种意思为“家”，另一种意思为“姓”，家与姓同一个字，故“很栏”直译就是“进人别家”，意译则为“加入他姓之家”。[14]而在百色等桂西一带，“人赘”也叫做“被伞”（baecuemq），bae即“去”之意，cuemq则有“戴帽”、“罩住”的意思，如果整体联系起来理解，“被伞”就有“帮别人戴帽”、“帮别人罩住”的内涵。这些，还可以从桂西一带流传的一首歌谣得到佐证。这首歌谣的壮音是：“高麻更愣，服得香灯，洽稔驮焚。”翻译成为汉语就是：“我来干吗？服侍香灯，挑水打柴。”总之，从语言学的角度来分析，男子“入赘”与女子“出嫁”既然都是壮族语言的原生语称，而不是一种外来词或借用词，因此可以说明它们都是一种原生于壮族社会的婚姻形式。对此，民国的《柳城志》作了一定的总结：“僮人为居留此地最早之民族……男固可以娶妻，女亦可娶夫，俗称入赘或上门。”
从史料记载来看，壮族的入赘婚俗应具有较为悠久的历史。张声震在《壮族通史》中所作出的关于瓯骆地区到商周之际还保留有“女娶男嫁、夫从妻居”的推断，同样也能够用于对入赘婚制的解读。而《史记·秦始皇本纪》所记载的关于秦始皇南巡时大加“声讨”的百越婚姻家庭制度，也同样包括入赘婚俗。因为在周秦之际，中原华夏地区只是偶有入赘婚，并且受到民间、舆论的鄙视和歧视。《史记·滑稽传》载：春秋时“淳于髡者，齐之赘婿也。”《索隐》注云：“（赘婿）女之夫也，比于子，如人疣赘，是余剩之物也。”“疣赘”，肉瘤也。把“赘婿”比作像肉瘤一样的无用之物，这是封建社会道德观念之产物。因此，“入赘”、“赘夫”、“赘婿”等在汉文古籍辞典中，均含有贬义乃至侮辱之义。秦始皇对这种在中原华夏族地区并不普遍的婚姻形式尤为反感，不仅声讨而且付诸行动。比如，对于瓯骆地区“从妻居”的男子，他在石碑刻文中毫不掩饰地告令：“杀之无罪”。即使对于中原华夏地区的不是很多的“从妻居”男子，他不仅骂为“赘婿”，而且与其他犯人等量齐观，于公元前206年把他们一起流放到岭南戍边。[15]当然，一个民族婚俗的变化不仅受制于外来强势文化，更取决于其自身的经济基础和文化传统，这种客观规律是不以任何人的意志为转移的。所以，不管秦始皇及后来历代封建统治者如何想方设法进行强行“改造”，入赘婚制还是在壮族地区普遍保存下来，在百色的田林、隆林、西林、凌云以及河池的环江等受中原汉族文化影响较少的偏远地方，它在婚姻总数的比重至今还是比较大的。比如据有关部门在1958年的调查，西林县维新乡的入赘婚姻占当地的婚姻总数的近50％，原百色县两琶乡的入赘婚姻则占当地婚姻总数的50％以上。[16]
如前所述，入赘婚俗也是壮族由母系向父系过渡的产物。具体而言，它是“女娶男嫁、夫从妻居”婚姻形式的一种遗风，尤其是“夫从妻居”向“妻从夫居”过渡的一种婚姻形态。从历史角度来说，它来源于“母权制”对“父权制”所作的顽强斗争，以及“父权制”对“母权制”所作出的某种妥协。从现实社会的实际来看，入赘婚俗存在的主要原因则应该从经济方面来寻找。民国的《榴江县志》有载：“入赘之际，则为壮人居多，其因人口单薄，以女招郎，助理家务，或母爱女，不忍他适。”《明江县志》也说：“有女无子者招男人赘，家产赘婿与子均分。”结合近现代壮族社会的具体情况来看，人们采取入赘婚姻形式的原因可以从两个方面来分析：首先，从女方来说，由于一些家庭只有女子没有男子，或者女多子幼，其父母为了解决劳动力不足或今后的养老送终问题，就有招婿上门的要求。而对于一些女青年来说，招婿上门往往意味着要走一条与其他姊妹不同的婚嫁之路，即使因感觉有些“另类”而不不太情愿，但出于对孝道的遵守只得留在家里供养父母。其次，从男方来说，一些青年男子之所以愿意走“从妻居”的、与大多数伙伴不同的婚嫁之路，无非是因为家里男孩过多、难以承担娶亲及其他费用，或者虽然家里男孩不多、但经济条件不好而招不来“金凤凰”等。壮族的入赘婚姻往往也具有较多“媒妁之言、父母之命”的性质，但无论如何都要经过男女双方出自内心的同意，有不少还是男女双方事先接触、深入了解的结果。
壮族入赘婚俗对男女两性地位的影响是相当明显的。刘锡蕃在《岭表记蛮》中认为，入赘“即女性娶男性为妻，操夫权者在女性，而不在男性。故招赘之日，女家必致聘金于男方，其金额普通较男娶女减少一半。”即从女方来说，招婿上门比外嫁他乡具有更多的自主性和选择性，即她们会通过各种途径对男青年进行详细了解，并且在多数情况下都要坚持“宁缺勿滥”的原则；同时，女子在自家从事生产和进行生活，不仅可以在很大程度上省去外嫁所要碰到诸如婆婆为难、小姑掣肘、繁文缛节限制等等的不如意，而且居家过日子还可以得到父母、亲属和父老乡亲的庇护，这样即使碰到不好的“上门郎”也不至于过多地受到欺侮。所以，对入赘的仪式历来都是女方家比男方家的更重视。比如，一些地方的男青年“入赘”时不像女子出嫁那样收到很多彩礼，结婚那天也不带很多“嫁”妆，因为很多都应由女方准备的。不少地方在男子“出嫁”时，其家里一般也不举行很隆重的仪式，有的甚至不举行婚礼、不摆宴席；而女方的婚礼却往往要办得很隆重，几乎所有的亲戚朋友都要前来祝贺，当晚还要邀请族中元老围桌而坐，然后按本族姓氏和同辈男子的排行给赘婿改姓换名。
从男方来说，做上门女婿可能会面临较多改变。比如要更其姓，还要改和妻子的兄弟、堂兄弟一样的“字派”，惟一能够保留的是最后一个字，以作为自身原有族系的象征符号；入赘后所生的子女一般得从母姓，不得从男方之姓。这些，对于习惯于“男婚女嫁”或“男权”观念强烈的人来说无疑会感到失落，所以在附近的汉族村屯一直被认为是一件有辱祖宗、为人所不齿的事情。尽管面临着一些失落，但在壮族地区做上门女婿的，其权力地位还是有所保障的。比如，好的上门女婿会被女方亲属当做亲生子女来看待，“家产赘婿与子均分”，即有家产的继承权。对此进行明确记载的，还有民国时的《宜北县志》：“凡年老无子，仅生女者，则招人入赘，所有产业，亦开亲族会议立契，交由赘婿承管，族人不得干涉。”另外，入赘者如果妻子过早去世，家人还会给他另娶媳妇。在不少地方，男方还可以把父母带到妻方家供养，可以带祖先灵牌到妻方家供奉等。随着时代的发展和社会的进步，入赘男子享有的权利更是越来越多，比如有能力、有威信的，群众可以推选他为村寨干部，从而与本地男子享有同等待遇。在现代壮族社会中，不少人赘男子待够一定时间之后，还可以带着妻儿回到父母家，其前提条件是已完成对女方父母的养老送终，或者女方的弟妹已长大成人；即使在上门期间因为没有搞好与女方父母和其他亲属的关系，或者因生产搞不上去等，入赘男子也可以重归故里，但如果女方父母无人照顾的必须一同带回赡养。“女子招赘：过去和现在在两琶区均很普遍，几占一半以上。招赘时，双方立字为凭，永远承顶香姻，并宴请村老族内一餐，取得社会公认，赘夫才能承管全部产业，不由旁族过问。在民国初年以前，男子必须改用女方姓氏，否则不予过赘。后来人们一般在其父母过世后，转用自己的姓，所生子女亦用父姓，旁族也不加干涉了，现在仍是如此，父姓的观念很强。”[17]
总之，壮族社会的入赘婚姻从“远古遗风”性质到近现代“延续香火”功能，都具有较多对女性权力地位的彰显。梁庭望老师认为：“壮族的一些习俗与新时代的要求不谋而合，传统的上门之风现在受到了社会的推崇。”[18]现如今，随着计划生育政策的长期实行，壮族地区中只有两个女儿的农村家庭多是招婿入门；而有独生子女的城市家庭之间的联姻，逐渐地失去了“从夫居”的内容，相反“入赘”的特点却是越来越浓厚了。这大概就是壮族入赘婚俗与时代发展相契合的表象吧。
四、壮族的鳏寡再婚与“节妇”难觅
寡妇再婚问题是表现男女权力地位的又一个重要观测点。有人甚至认为，“寡妇能否改嫁，是判断一个政权、一个时代妇女政策及妇女是否得到解放的一个重要尺度和重要标准。”[19]这种说法与中国尤其是与壮族性别关系的历史发展情况是相一致的。
按照中国封建伦理道德的规定，丧偶妇女是没有再婚权利的。因为“饿死事极小，失节事极大”[20]。而寡妇再嫁就不是“从一而终”，就是“不义”行为，应该受到制裁。《白氏长庆集·妇人苦》有云：“一与之齐，终身不改，故夫死不嫁”，“妇人一丧夫，终身守孤子”。为了达到制止寡妇再嫁的现象，历朝历代的统治者还通过彰显“节”、“烈”等的办法来营造相应的社会环境和舆论氛围。比如《大清会典》就明确规定：30岁以前守寡，至50岁不改节者称为“节妇”；殉家室之难或拒奸致死者称为“烈妇”或“烈女”；未婚夫死，闻讯自尽或哭往夫家守节者称为“贞女”。不言而喻，凡是进入“节”、“烈”之列的妇女都是受到褒扬的，甚至可以树“贞洁牌坊”。另外，正常男子娶寡妇为妻也是被正统的伦理道德所否定的，所以美国学者汉克斯在作了很多横向比较后认为，中国古代的丧偶妇女再嫁是最困难重重的。“妇女即使丧偶仍属于夫家；如果寡妇的娘家要其再嫁，通常要从其亡夫的家里赎买回来，而她与前夫所生的儿女仍与其先父的家庭共同生活。”[21]相比之下，孤寡男人则有着无限的再婚权利。比如，班昭在《女诫》中强调：“夫有再娶之义，妇无二适之文”。清的《贞烈篇》也说道：“忠臣不事二君，烈女不更二夫，故一与之醮，终身不移，男可从婚，女无再适”。这就体现出男女之间的极端不平等。
然而，壮族社会对鳏寡之人却给予深深的同情。比如，《传扬歌》在“鳏寡”中，就用相当篇幅诉说了过去时代鳏寡生活之艰难，藉以引起世人的同情和救助。首先是叹鳏夫，说：“鳏夫真可怜，心中无主张。日吃夹生饭，见人泪汪汪。”“富人可续弦，花钱买新娘”，穷苦人家就无法这样做，男人家“舂米不会扬，满屋飞米糠”，中年丧妻，其苦难言。过去壮族妇女包揽家务，同时也干田活，即所谓“俗皆妇女执役”，男子则干地里重活，多不操家务，一旦丧妻，则不堪其忧。尤其年老丧偶，无子女或儿女不孝，更加艰辛：“人过花甲年，今生没指望。青春若还在，单身可成双。年年人衰老，家业怎兴旺？不干人要活，要干又健忘。”其次是叹寡妇，说：“夫亡妻守寡，永别实哀伤。披麻送夫婿，一路哭断肠。夜来难人梦，情深怎能忘。日夜心忧愁，家业难兴旺。”“夫亡妻守寡，人在心已凉。幼儿难赶圩，思夫泪涟涟。过节人烹炒，我心如油煎。终年水煮菜，无钱买油盐。”生活如此艰苦，还要受到社会的歧视，以至于“日饱三餐气”。由此可见，“鳏寡”一章实为对旧时世态炎凉、人情如纸的悲诉。作者通过这些哀怜的诗句，意在唤起人们的同情感，以使“天地不照应”的鳏寡者能够得到关照。[22]又如，在《布洛陀经·唱罕王》中，为了给“王”解决续弦问题，村里的长老经常聚在一起商量：“哪里有寡妇，哪有老姑娘？咱为王谋划，为王想办法。”而大家都积极提供线索：“那边有寡妇，此有老姑娘。”于是大家就选派一个“会讲乖巧话”的人当媒婆，并经再三游说终于“得王妻到家”。从书中的描述看，这位女子在王家的权力地位，并没有因为她是寡妇再嫁而受到太多限制。壮族传统社会对寡妇再嫁的这种宽容态度，主要还是基于“孤掌事不成、鳏寡家不旺”的认识。所以《布洛陀经诗》经常提醒人们，无论男女都要尽量避免或尽快摆脱“孤家寡人”的处境，其方法就是“解冤”，即为不合规范的行为祈祷还愿。