一是先民很早就有识别田地类型的经验。与聚居地相适应，壮族的稻田一般都跟doengh（一般译成“峒”）和lueg（一般译成“陆”）有关。doengh是指在诸山之间坐落着的一块一块小平地，并且有一条小河或小溪穿越而过；lueg则是指在狭长山谷或土坡之间的河谷。在这种地方劈造出的稻田，一般容易兴修设施，引水灌溉；土层深软松且肥沃，多有机质，易于深翻；由于遮拦物较少，有利于禾苗的光合作用。二是壮族的农事季节具有较严密的科学性。水稻种植具有很强的季节性，过早或过晚都不利于保证产量。壮族及其先民在长期的生产实践中，较好地把握了季节变化的规律，甚至作出了一些符合客观规律的经验性总结。这方面的记录，在被称为“壮族百科全书”的《布洛陀经诗》里是可以经常见到的，如《赎谷魂经》说：“二三月交春，大家都早起；初春杜鹃啼，仲春知了鸣；杜鹃叫犁田，知了催播种，蝶舞伴运肥。”“七月禾含胎，八月割谷子。”壮族民间流传的《时令歌》，则把一年十二个月的农事活动作了详尽的安排，即使到现在都还具有一定的参考价值。三是壮族农民对水稻品种的认识不断得到深化。在过去年代，壮族农民多是依照自然选择来进行育种的。比如，如果发现某些水稻谷粒饱满、穗粒量多等，就会小心收割、妥善保管；或者有意无意中通过不同品种的相邻种植，而得出有别于原来品种的稻谷；发现和利用风向、昆虫等因素来达到异株授粉的目的。这样，经过世世代代的努力，培育或引进了众多的良种。四是壮族农民建构了完整的田间护理模式。至迟到汉代，壮族先民大概已经学会给农作物施肥。比如，在当代发掘的汉墓中，出土了许多陶屋模型和陶猪圈模型，其中多设有粪池，似是当时人们积肥之用。到晋代，瓯骆地区还有种植绿肥的习惯。当然，绿肥也可以割取山上柔软鲜嫩的树叶置于田中沤烂而成，此法至今仍在使用。另外，定期给禾苗除草也是田间护理的重要环节。《布洛陀经诗·赎谷魂经》中关于“蝶舞伴运肥”、“五周可耘田，初耘又复耘”的描述，应该可以看作是对田间护理的反映。壮族水稻种植的传统经验远不止这些，但以上所述已足以说明它们的合理性和实用性。另外，壮族还有玉米、小麦、木薯、红薯、芋头、高梁、黄米、黑饭豆、红饭豆、绿豆、三角麦、鸭脚粟等农作物，以及各种水果和树木的成功种植经验，但从水稻种植科学中，我们足以窥见壮族种植科学的一斑了。
我们觉得，壮族女性在种植科学的发生、发展中起着较大的作用，其理由有二：一是壮族妇女对种植活动具有较高的参与率和参与层次。我们在前面说过，随着耕作技术的发展尤其是牛耕的使用，男子在稻作生产中逐渐起到主导作用，“父权”因而取代了“女权”。但是，这里的“父权”是针对男子的所有权而言的，即汉克斯所说的“男人负责犁田使他们在继承家庭土地及继承耕种共有土地的权利上更为有利”[14]，而不是发挥作用的渠道和发挥作用的大小。实际上，即使在父权制里，壮族妇女在种植活动中的作用是不比男子小的，甚至超过了男子的作用。比如，徐松石在《粤江流域人民史》中说：“黄剑《石窟一征》也说：乡间男子多逸，妇女则井田、耕织、樵采、畜牧、灌溉、缝纫，无所不为。屈大均《广东新语》说：兴宁妇女工作甚勤，她们的丈夫却往往留在家中哺养孩子。”这些情况，在近现代的很多壮族农村依然存在。不言而喻，更多参与种植实践的壮族女子，其体验和经验肯定也会更多，因此对壮族种植科学的贡献肯定更大。二是尚处于经验层面的壮族种植科学有赖于细腻的观察。“科学是一种男性智慧”，这话如果从历史事实来看、从科学理论发现的角度说，确实有一定道理，然而，当一种科学还处于实践经验积累和自发总结阶段，其出发点还是为了直接生存需要的时候，就更需要具有生活压力、有切身感受的人们来支持。在壮族社会里，“忙里忙外”的妇女也许更具有这种资格。比如，不少壮族农村直至解放前后还保留着由老年妇女主持“开秧门”的习惯，就是很能够说明问题的。
二、壮族医学与阴阳平衡学说
医学属科技范畴。科技在其发展之初都具有民族性，医学也不例外。从石器时代的遗址可见，壮族先民所使用的砍砸器、刮削器、尖状器、石片、骨器、骨针以及陶器等，有些可能就是医疗用的砭石、陶针、骨针。1985年，考古工作者在广西武鸣县马头乡西周末年的古墓中，发现了两枚青铜浅刺针，可能是当时的医疗用针。由此说明，壮族先民是最早创用针刺疗法的人群之一。《史记纲鉴》有载：“神农尝百草，始有医药。”这实际上是人们在生产活动中，由采集食物进而识别百药，并经传说把它归之于神人。壮族亦有类似的传说，比如药王就是壮医药神，他发现药草，为人治病，普救民众，还向众人传授种药采药知识，使之得以健康繁衍。这类神话说明，壮族医药和其他民族医药一样，源远流长。先秦时期，壮医除了针刺疗疾、按矫治病等方法外，对药物也已有所体验，并积累了一些临床知识，但总体而言还处于萌芽和草创阶段。经过汉魏六朝的发展，到唐宋之际才初步形成了民族医药体系，使壮医有了草药内服、外洗、熏蒸、敷贴、佩药、骨刮、角疗、灸法、挑针、金针等十多种治疗方法。到宋代，在壮族地区曾发生过解剖尸体的事情，结合“二次葬”的习俗，可以推知壮族民间对人体解剖是有一定认识的。此时，壮医还引进了阴阳的概念。土司时期，官方设有医药机构，官方和民间有一定数量的专职医药人员。尤其在明清时期，土官建立了医学署和大夫第，在其中有不少名医进行操作，另外有更多的壮医名家活跃于民间。进入近现代尤其是解放之后，随着思想上重视和各种专门机构的设立，壮医不断焕发活力，在规范化、科学化道路上稳步前进。
从共时性的角度说，形成和发展于特定自然环境的壮医，具有明显的自身特点。壮族聚居地区属亚热带湿润季风气候，故暑、湿、火、热等致病因素易引发人体疾病，尤其是痧、瘴、毒等地方病发病率很高。然而，在长期的生产和生活实践中，壮族先民也有许多与疾病做斗争的经验总结。一是对病症的合理分类。壮医的病名，主要有依症状、类比象、病因等获取。壮医在病名的命名上较纯朴，也比较直观，不少只有用壮语才能准确表述。二是对动植物的药用价值有独到认识。岭南湿热，山上草药的药源极为丰富，较早时已有300多种的记载。而据《广西药用动物》统计，广西常用的动物药有125种。这些都是壮族人民长期生活经验的总结。三是形成了许多治疗方法，比如刮痧、针刺、针挑、烧针等，很多至今仍在壮乡各地流传，是现代壮医治疗疾病的重要手段。总之，壮医之所以能够长期存在，在于其中包含有相当多的科学性，有丰富的“含金量”。
以上从两个方面来叙述壮医的概况。必须指出，壮族医学是一个博大精深的领域，并非三言两语就能把它完整概括和精确介绍的。在这里，我们仅希望能够廓清两性在其中的地位作用，以便真正理解“科学是高度分层的社会体制和权威结构”这句话的内涵，从而有助于增强人们在这个领域中努力实现男女平等的认同感和紧迫感。
其一，在壮医起源上有男女共同作用的体征。壮医的起源应该包含男女的共同作用。比如，源于石器工具的砭石、陶针、骨针等医疗用具，可能就是男女共同参与创造的结果。妇女把尖状瓷片用作刮痧、排血工具，这在现代壮族农村中仍是屡见不鲜的。在古代，人们在寻找食物的过程中，发现有些食物不仅能够充饥，而且还有很好的保健治疗作用，这些食物包括水果、谷物、蔬菜、禽兽、水产乃至野草等，这就是所谓的“药食同源”。在壮族先民那里，妇女是野生果实、植物根茎、浅水螺蛳的采集者，据此可以说她们应是最早的“保健医生”了。在民间流传很广的《金银花的故事》中，描述了一个美丽的壮族姑娘生前积极给百姓诊病抓药，被迫害致死后还变成能治百病的金银花草，这就表达了对女性在壮医发展中做出巨大贡献的敬意。即使从“医巫同源”、“医巫并存”的现象来说，巫师和巫婆无论在古代还是在当代，都是以珠联璧合、共同作用为主要特征的。比如，黄汉儒在《壮族医药史》中指出：“古时壮巫分巫婆和麽公，主家有病痛或灾难，请巫婆和神对话，问明病灾的原由，再择吉日请麽公举行法事，杀畜禽敬祭，劝离神仙，禳解厄难，舞刀剑，烧油锅，镇妖赶鬼。”实际上，这是披着巫外衣而进行的一种壮医的医疗活动。
其二，在壮医的医学理论上有阴阳平衡的主张。壮族地区处于亚热带，平均气温较高，但四季仍较分明，冬去春来，寒暑消长，日月穿梭，昼夜更替，使壮族先民很早就产生了阴阳的概念。不过，壮医大约到了宋代才引入阴阳概念，来作为大自然和人体生理病理之间关系的理论或诠释工具。《广西通志·卷16》（明）称：壮族民间“笃信阴阳”。着名壮医罗家安在《痧症针方图解》一书中，就明确以阴盛阳衰、阳盛阴衰、阴盛阳盛等对各种痧症进行分类，作为辨证的总纲。总体而言，壮医认为大自然的各种变化，都是阴阳对立、阴阳互根、阴阳消长、阴阳平衡、阴阳转化的反映和结果。应该说，壮医里的“阴阳”与“男女”也是天然地联系在一起的，“男精为阳精，女精为阴精”的说法就是明证。因此，“气血调和，阴阳平衡”的要求可以视为男女共同作用的寓意。但是，壮医似乎最终也难逃“抑阴扶阳”的窠臼，即它把“阴盛阳盛”看作“不良”征象，正如黄汉儒在《壮族医药史》中认为的，“由阴转阳，多为疾病逐渐好转的征象；由阳转阴，多提示疾病趋重或恶化，甚至预后不良。”此说似乎与道家的“采阴补阳”之术不谋而合，并且为女性在壮医上的发展抬高了学理上的门槛。
其三，在壮医的崇拜对象上有天尊地卑的倾向。壮医的起源乃至发展原本是男女共同作用的结果，所以在《布洛陀经诗》中，每每出现男女始祖帮助人们消病灾、促安康的描述，但是后来被神圣化的医者更多是男性，这与壮族父系社会和中原宗法制度的影响有关。比如，壮医的“药神”与中原的神农一样也是男性。他发现药草，为人治病，普救民众，还积极传授种药采药知识，使百姓健康繁衍，因此，不少地方都立有药王庙，每年定期举行祭祀仪式。又如，医神三界公也是男性。据《神医三界》等传说，三界乃仙童转世，曾于山中遇仙，授以五彩带、仙棒、仙桃及金字书法宝，三界公服下仙桃变成神医，专为贫苦乡人治病。治病时在病人患处缠上五彩带，以仙棒轻轻敲三下，则骨折脚跛的人就能奔走，浮肿病人立即恢复健康，多年瞎子顿时重见光明。在瘟疫盛行期间，三界公广发“驱瘟灵”，使患者药到病除，起死回生。他给人治病却分文不取，深受群众的爱戴。壮族地区多处修建有“三界庙”，在忻城土司衙门附近就有清代保留下来的一座。三界庙矗立于土司衙门旁，说明这位神医在土官土民中具有很高影响力。另外，史书经常有壮族人民崇拜和纪念神医、药王的记载：清代《宁明州志·上卷·祠庙》说：“医灵庙在东门外附近城脚。”《邕宁县志·卷43·祠祀志》谓：“药王庙，在北门大街，东岳庙左侧。”《柳州县志·卷3》称：“药王庙，在西门内。”这些被立庙纪念的神医、药王，在壮族地区最有可能的就是壮医，并且从叙述方式来看应该多是男性。
其四，在壮医的技术操作上有女不如男的倾向。就总体而言，由于壮族没有统一的民族文字，因此壮医的传承依赖于师徒授受、口耳相传的方式，并且专门技术都有“传男不传女”习俗的规律性影响，壮医的很多技术操作确实都是由男性承担，因而出现女性名医的机会确实较少。当然，壮族妇女历来都有地位作用较为突出的特点，这些在这个领域里也应有所体现。比如，据有关史料记载，宋代羁广源州壮族首领侬智高的母亲阿侬，就是一位医术颇精的女壮医，擅长骨伤科。侬智高起兵反宋，兵败于大理，阿侬还把壮医医术传播到云南。而清代《柳城县志》指出：“针灸之术，以妇人尤为擅长”。妇女把缝衣针、尖状瓷片用作刮痧、排血工具，这在壮族农村至今仍可见到。又如，药线点灸疗法的主要传人就是清末民初的柳江女壮医楷蕈氏，之后传给其子龙见浤，龙见浤又传给他的儿子龙玉乾。无论如何，妇女在壮医中的作用尽管相当突出，但与男性相比实属“小巫见大巫”。比如，黄汉儒教授在《壮族医药史》中，根据县志等文献具体介绍了明清以来的60位壮族名医，虽然没有点出他们的性别，但从“将男性经历设为普遍经历”的规律来看应都是男性，没有一个女性。这样的性别失衡在壮族社会的其他领域确是很少见的。另外，一些方志杂说甚至今天的许多壮族农村，往往在一些壮妇“蓄蛊放蛊”问题上异口同声，言之凿凿，煞有介事。这当然是诬蔑之词，但此说把妇女放置于医药的对立面，这才是真正需要反思的深层内涵。
除了对生存最具迫切性的种植科学、医学等之外，壮族科学还有很多其他方面的内容。据梁庭望老师的研究，从很早的时候开始，壮族祖先对自然科学知识的认识和应用已经较为普遍：有涉及化学知识的了解和应用，如日常“酸嚼”的腌制、用于花山崖壁画的混合颜料、铜鼓铸造中的合金技术、陶器制造的色釉技术、蓝靛制作及印染技术等；有涉及物理知识的了解和应用，如干栏建筑体现的平衡和杠杆原理、水力舂米中的机械原理、造船和航海的平衡原理等；有涉及数学知识的了解和应用，如田地面积的测量计算、房屋建造的比例结构、铜鼓设计的对称问题等。壮族是稻作民族，因此很注意对风、云、雨、雾等自然现象的观测，并形成了很多符合科学道理的结论和有效方法，从而使生产发展有了更多的保障。从科学的分层规律来说，这些方面的壮族科学肯定包含着较大的性别差异，但受制于无本民族文字，并且也没有多少其他具体翔实的材料，所以就止于这样的逻辑推导吧。
（第三节）壮族文化与性别角色
这里所说的壮族文化限指风俗习惯、文学艺术、文体活动等方面。这些都与现实生活有着紧密的联系，因此从这样的视角考察壮族文化，就可以看到壮族性别关系的另一种形象、具体的表达。
一、壮族风俗习惯及其对“男逸女劳”的体现