第三，鸟图腾及其多元表征。鸟曾是壮族先民的一种图腾，这在目前已是多数人的共识，但鸟如何与壮族形成“亲族”关系或成为壮族“祖先”则是众说纷纭的。一说布洛陀从壮语字面理解，包含有“鸟的首领”之意，因此鸟与壮族氏族始祖发生关系。在《布洛陀经诗》中，从稻谷种子的获取，到罕王与祖王矛盾的化解，我们确实看到布洛陀对鸟的控制与调度。当然，在岩壁画、铜鼓以及墓葬的考古材料中，从各种历史文献关于“羽人”的描述中，我们可以看到更多壮族鸟崇拜的例证。值得注意的是，在桂西地区至今还保留着不猎捕乌鸦、八哥等鸟的习俗，这种禁忌应可以看作鸟崇拜的一种遗韵。在壮族地区，鸟图腾具有多种性别表征。就“亲族”或与布洛陀的关系来说，鸟图腾乃是父系认同的标志，并且在壮语中它也一直具有“男性生殖器”的意思。但是，鸟图腾与壮族女性文化的联系似乎也很频繁。比如，据梁庭望教授的考证，鸟图腾最先是属于“母氏部落”的。[80]而在众多人鸟合一的传说中，也多为女性的形象：在流传甚广的“哭雅王”故事里，深受人们怀念的“鸟王”，就是由美丽善良、舍身拯救鸟兽的壮家姑娘达汪变成的；在“百鸟衣”的故事里，与古卡结为夫妻的神女依俚原来就是一只小鸟；在“罗青与天鹅”的故事里，搭救并与罗青结为夫妻的是“天鹅姑娘”。另外，作为鸟崇拜一种衍变的鸡崇拜，无论是婚嫁、生育、丧葬习俗还是鸡卜仪式，虽然多是要求使用大公鸡，但却是男女都可以参加的，并无特别讲究。使用大公鸡，当然有生殖方面的考虑，但大公鸡（很多时候是大阉鸡）的硕壮外表、饲养目的也是重要原因。反观壮民如果说要“杀母鸡”，即意味着高兴到“什么都舍得”的地步了，平时是轻易不这么说或这么做的。总之，壮族鸟或鸡崇拜中的性别差异确实是不十分明显的。
第四，蛇图腾及其阳具象征。蛇是岭南地区常见的爬行动物，据廖明君先生考证，包括壮族在内的古越人确信自己是蛇的后裔。[81]这种说法乃是源自蛇身与阳具相似的普遍观念，也源自众多人蛇婚媾、生子成人的故事。比如，同为壮侗民族的侗族，传说其始祖母与一条大花蛇交配，生下一男一女，他们作为侗族祖先共同滋生繁衍了人类。[82]另外，有关“蛇郎”的故事曾广泛流传于壮族、黎族的民间：从前有一个年轻寡妇，在丈夫死后不久却还能怀孕生子，待人们在她的房间抓到一条大蛇后，才知道是蛇精化为她的前夫，每到天黑来与她同居。这就是说，壮族蛇崇拜在对象上是视女性为“他者”的。然而，在壮族蛇崇拜的具体事象上，却也存在男女共成主体的情况。比如，古越人民“文身”的习俗是很多古代典籍都提及的，究其原因，除了《说宛·奉使篇》所说的“将避水神”之外，蛇在壮族先民的“亲族”或“祖先”地位、蛇的长寿和魔力象征恐怕也是不得不考虑的。这其中，妇女像《隋书·东夷传》所说的那样“以墨黥首”，以及也遵循各种禁忌和参与各种祭祀，在壮族地区一定是普遍存在的现象。而且，在龙母文化广泛流传的地区，蛇由多数时候的阴险凶残形象悄然变成了“尊母尚柔”的典型。该故事是说：一位寡妇把一条小蛇捡回家，养大后又把它放回河里。后来在寡妇去世时，是一条巨龙把她送去高山安葬，并且每年都按时回来扫墓，这也是三月三的来由。这个故事的实质就是女性文化在蛇崇拜中的渗透和体现。
第五，牛图腾及其“男权”内涵。牛也是壮族的重要图腾。据有关专家研究，壮族的牛崇拜已有悠久的历史，比如壮族的“韦”和“莫”两大姓氏就是源自原始时代奉水牛（壮语称为vaiz，汉音为韦或怀）为图腾的水牛部落，以及奉黄牛（壮语称为moz，汉音为莫）为图腾的黄牛部落。壮族民间至今流行的“舞春牛”、“牛魂节”等活动或敬牛习俗，皆源自壮族先民的牛图腾崇拜。那么，牛是如何进入壮族的“亲族”或祖先之列呢？从壮族的民间传说来看，牛原来是天上的神物，诞生于农历的四月初八。后奉玉帝之命下到人间种草，没有种好，被罚留在人间吃草，并替人类耕田耕地。按此说法，牛之所以能够进入壮族的“亲族”或“祖先”之列，主要是因为超自然力量的安排。《布洛陀经诗》也认为，牛是“盘古”制造的。实际上，壮族先民对牛的崇拜，应是源自牛对稻作农业的极端重要性。比如，人们在每年四月初八举行的“牛魂节”，既是对牛踏实耕耘的高度肯定，也是对牛健康成长的深切祈求，所以牛魂节又叫脱轭节，是以给牛休息为目的的。应该说，壮族的牛崇拜就总体而言具有“男权”的倾向。首先，牛崇拜的对象牛是具有男性身份的。比如，据梁庭望教授的考证，古时的母氏部落主要有雷部、鸟部、虎部等，但牛部落不属于母氏部落。[83]而在壮族民间广泛流传、影响很大的《莫一大王》，也把牛与男性联系在一起。这个故事的大意是：莫一的父亲被土官杀后丢人深潭之中，但在那里他化成了一头很有魔力的神牛，并帮助莫一成就至伟功业。莫一大王是壮族人民重要的崇拜对象，从他的身上我们既看到了“父权”的力量，也看到了壮族牛崇拜的一些寓意。其次，与牛崇拜相关的活动对女性有所限制。比如，牛魂节的主持者是巫师或道公，因此直到现在巫师或道公仍忌吃牛肉，而巫婆则没有这样的说法；牛魂节的参与者有男有女，尤其有“妇女举布”、“姑娘唱歌”等情节，但在事主的房屋举行的关键仪式即“朝光”[84]的期间，就对女性提出了特殊要求：“禁止女人从前门进出，女人要进出房屋只能走后门。”[85]另外，正如我们在本书的第三章所提到的，壮族牛耕“几乎普遍地是男人的任务”，这一现象无疑是牛崇拜中性别差异的体现，反过来也对这种差异起到一定的强化作用。
三、壮族祖先崇拜及其性别特征
祖先崇拜是原始宗教的高级形态。如果说图腾崇拜是人们对血缘关系的歪曲反映，那么祖先崇拜就是人们对血缘关系的初步把握。当然，祖先崇拜也离不开“灵魂不死”的观念，它是血缘认同和灵魂崇拜相结合的产物。在原始社会中，部落首领及氏族祖先生前对氏族的生存和发展有着举足轻重的作用，同时拥有非同一般的地位和权威，并且死后还被认为是全体氏族成员的保护神，于是人们对他们感恩戴德直至顶礼膜拜，这就是祖先崇拜的来源。依据崇拜对象的不同，祖先崇拜可分为人文始祖崇拜、文化英雄崇拜、血缘宗祖崇拜等几个阶段，并且每个阶段都有着明显的性别差异特征。由于原始社会有母系社会和父系社会两个阶段，因此祖先崇拜也经历了女性祖先崇拜和男性祖先崇拜两个发展阶段，如此说来其中的性别差异就更为明显。在漫长的历史长河中，壮族都没有形成统一政权和统一宗教，其民族认同多数依赖于血缘和地缘，因此祖先崇拜有较为充分的发展，并且在男性文化占主导地位的前提下，女性文化的特征也十分突出。
第一，壮族人文始祖崇拜与两性地位转换。人文始祖是指人们在观念上认同的最早的祖先。覃乃昌教授认为，人文始祖有如下几个特点：“一是他可以是有世系可考的，也可以是无世系可考的。二是认同他的人可以有血缘上的联系，也可以没有血缘上的联系，一般是一个民族，或者是一个族群。三是人文始祖一般是神话人物，或者是一个传说人物，并且传说在历史上为认同他的民族群体做出过重大贡献，特别是在文明和文化创造上的贡献。因此，人文始祖实际上是人们在文化上认同的祖先。”[86]壮族的人文始祖崇拜的主要对象就是布洛陀和姆六甲。在壮族的神话传说中，姆六甲原先是独当一面的创世女神：她从花里生出；她捏湿泥造人，并使男女相配、繁衍人类；她还捏泥到处撒播，造成鸟兽。在姆六甲所生的男人中，第一个就是后来成为她丈夫的布洛陀。布洛陀和姆六甲成为夫妇之后，他们在创世活动上作了如下分工：布洛陀擎天高、造太阳、造森林、开河、种桄榔树、找糯谷种、造三脚凳，姆六甲压地平、造月亮、造田地、开泉、种芭蕉林、找粘谷种、织百草衣；布洛陀外出治山治水，姆六甲在家中抚养孩子。从中我们可以看到，随着姆六甲由母亲降为妻子，她由独立创世变成与布洛陀合作创世，甚至变成布洛陀独立创世的“陪神”。作为父系时代的产物，《布洛陀经诗》虽然也承认姆六甲在创世中的作用，并且有不少男女神并尊的表达，但从字里行间我们可以找到无数的符号和隐喻，直接或间接地了解到布洛陀与姆六甲的差异。首先，两位主神的神力不同。比如《序歌》（一）说：布洛陀无所不知，“事事他全知”；他无所不能，举凡宇宙万物诞生、人间秩序形成，“全凭布洛陀”；他无所不在，哪家有疑难问题，都可以“请来布洛陀”。《造天地》也说：诸神中布洛陀的功劳最大，“万事您制造，万物您繁衍；赐福禄千种，给富贵万年。”有人据此认为布洛陀的形象更像“壮族的上帝”。相比之下，姆六甲的形象却慈祥和平实得多，因此她与尘世凡人更接近。其次，两位祖神的神绩不同。在“陪天女神”、“陪伴娘”的隐喻之下，在“王母造祈祷”、“三妹造爱情”、“盘古婆造冤”等角色定位的基础上，姆六甲在神绩上很难赶上几乎创造了人类物质生活所有方面的布洛陀。再次，两位祖神的排位不同。“去问布洛陀，去问姆六甲；布洛陀就讲，姆六甲就说。”这是经诗中常有的表述形式，两位祖神的“出场”次序固定不变。而且人们对他们的供奉顺序也是固定的：“斟酒供男神，斟酒供女神；祭供布洛陀，祭供姆六甲。”据此，梁庭望教授认为：在布洛陀神话里，“女神虽然仍有一定的分量，但男神显然占有优势。这说明布洛陀神话形成于父系氏族时代，而最终完成于阶级分化初期。”[87]
第二，壮族文化英雄崇拜与两性地位悬殊。文化英雄崇拜产生于原始社会后期，它是随着人们改造和支配自然能力的逐渐增强，特别是一些大的部落和部落联盟的出现，人们将部落和部落联盟的首领和其他早期文化创造者进行神化的结果。与此相关的神话传说就是英雄神话。覃乃昌教授认为，这些神话的主要特点是：“故事的主人公是人而不是神。虽然这些‘人身上往往也有某些神性，或与神沾亲带故，但他们都是‘人的力量的代表者。他们斗争的对象，或者是自然本身，或者是象征自然力的神和怪。初民过去对于自然之神的敬仰与赞颂，也同样地加诸于他们的文化英雄身上。”[88]在壮族先民地区，被广为崇拜的文化英雄主要有如下代表：“杀死太阳精，射落毒太阳”的特康；为拯救人类而与制造干旱的雷公进行英勇顽强斗争的布伯；为人们治山治水，尤其开浚左江、右江和红水河，开田和造鱼塘的岑逊王；带领岭南先民不屈不挠地反抗中原王朝统治的莫一大王。尽管这些英雄比布洛陀、姆六甲距离现实更近，或许更有世系可以考究，但他们与崇拜者也非“血亲”关系，因此文化英雄崇拜往往也被称为远祖崇拜。从性别关系的角度来说，以上所列的祖先崇拜其对象均为男性，没有女性，因此似乎壮族文化英雄崇拜发生了少有的“一边倒”情况。黄鹏先生也认为：“远祖实际上都是父祖，因为人类步入父系氏族社会后，男性占据了社会的主导地位，母祖崇拜也逐渐让位于父祖崇拜。”[89]其实，我一直在推测和坚信，壮族社会作为具有一定“女权”传统的社会，在对待文化英雄的问题上也不会过分地偏离常态，即在突出男性文化英雄占主导地位的前提下，一定会给女性文化英雄留下适当的位置。果不其然，在梁庭望老师主编的《壮族文学概要》中，我们见到了《迷侬捅太阳》的故事，其中的“迷侬”[90]就是一个女“特康”。这样的例子应该不是绝无仅有的。由此可见，在壮族文化英雄崇拜中，两性的地位确实有些悬殊，但女性英雄并非绝对地“无”。
第三，壮族宗族崇拜及其性别差异。宗祖崇拜是壮族祖先崇拜中最主要、最普遍的类型，其崇拜对象是与人们有血缘亲属关系的历代祖先。为什么要崇拜祖先呢？流行于隆安县的“行孝歌”告诉我们：“天下谁没有祖先？人间谁没有父母？有祖先就应祭祀，有父母就应孝敬。”即是说，祭祀和怀念祖宗的主要目的是：祖辈过去创业难，后辈须发扬光大；父母养育恩如山，子女要知恩图报；祖先灵魂能显灵，保佑子孙得平安。具体来说，壮族祖先崇拜的主要表现在于“厚葬”和“立牌”上。厚葬一是指老人死时重仪式，比如“行孝歌”强调到：“父母死后开道场，送其魂魄上天界”。二是壮族自古就有重视二次葬的习俗，为的是让灵魂依附于骨骼和求得风水宝地。三是每年到三月三，壮民就不约而同地到墓地去，给祖坟除草、培土，之后进行祭祀活动。立牌是指壮民大都于家中为“历代宗祖”设立神台，牌位上写作“天地亲君师”或“×门堂上历代一派始高曾祖妣考宗亲之位”等，逢年过节都要烧香祭供。壮族祖宗崇拜具有悠久的历史，如在桂林甑皮岩、柳州鲤鱼嘴、横县西津和秋江、邕宁长塘及扶绥敢造等贝丘遗址上，都发现有集体丛葬的墓地，其葬式比较明确甚至出现了二次葬。壮族祖先崇拜也具有明显的性别特征：一是父系制度明确。即其崇拜对象多是男家祖先，外嫁妇女无权享受。其崇拜主体虽然不作限制，但男女有别。如《布洛陀经诗·献酒经》有载：在举行祭祖仪式时，子女、孙辈和媳妇等一干人都要参加并分别献酒，但其顺序是“儿献第一杯”、“媳献第二杯”、“孙献第三杯”、“女献第四杯”。显然女性的排位是靠后的。当然，在承认男性在祖宗崇拜具有主导地位的同时，我们也看到壮族突出的女性文化在这个领域也有一定的表现。比如，“行孝歌”不仅要求对父母同孝，而且强调要善待母亲的亲戚，因为“天上群神算雷公，人间尊重是舅爷；有事遇难问舅母，有酒有肉请舅爷”[91]。另外，广西新石器遗址上的妇女骨骸撒着赤铁矿粉，还有二次葬和母婴合葬现象，无疑都是母系制度和母亲崇拜的历史碎片。[92]
（第二节）壮族麽教及其性别等级倾向