壮族的村落在历史上也叫做峒、庄或甲，新中国成立后叫做生产队、村民委员会等。在壮语中，村落一般被称为mbanj，所以居住在村落的人就被说成bouxmbanj（一般被翻译成“布板”）。Mbanj的发音方法是汉语所没有的，因此在汉人听起来或者念起来时常常变成“蛮”音。比如，《礼记·王制》有云：“南方日蛮，雕题交趾，有不火食者矣”。很多专家都认为，这大概是壮族得到“蛮”之他称甚至是贬称的最初由来。比如，李连进先生经过深入考证后认为：“‘蛮本为对‘板这一个壮族先民族称的音译，而原非对南方少数民族的泛称，它的本义并没有贬辱之色彩。”[37]无论如何，通过对这些辞源的考证，我们可以看到村落与壮族的发展确实有着千丝万缕的联系。
壮族的村落很有自己的风格。从聚居地来说，这些村落一般都与doengh（一般译成“峒”）和lueg（一般译成“陆”）有关。壮族地区多属喀斯特地形，不少地方重峦叠嶂，群山逶迤。但是，在诸山之间往往坐落着一块一块的小平地，并且有一条小河或小溪穿越而过，这种地方就是壮话所说的doengh。这是壮人聚居的“风水宝地”，是第一选择。壮人聚居的另一种选择就是lueg，即那种在狭长山谷或土坡之间的河谷，它的居住环境比doengh要逊色不少，但同样也是有山、有水，并且因日照充足而十分有利于稻谷等农作物的成长。从居民姓氏来说，壮族的村落可以划分成如下几种类型：一是同姓氏村落。即其居民同为一祖宗的后代，如果在汉族那里就会称之为“罗家村”或“李家村”等，但在壮族这里少有这样按姓氏称呼村屯的习惯，可能是由于壮族借汉姓的时间晚于村屯形成时间的缘故。这种村落的内部结构很严密，对外具有较强的一致性，但它们在目前的壮族地区已不占有很多比例。二是多姓氏村落。即它们是由几个不同姓氏的家族组建而成。这种村落在壮族地区本来就占有较大比例，而且随着社会流动的不断增加，其所占的比例会越来越多。这种村落又可以分成两种形式：第一种是村落里各姓氏之间的比例没有那么悬殊，大家在此定居的时间先后也没有明显的差别，在权力结构上容易形成相互制衡的局面，因而各姓氏的人们往往能够和睦共处。这种情况尤其可以在一些稍晚形成的村落中看到。第二种是村落里除了一些主要的姓氏家族外，其边缘还散落着一些异姓家庭。他们或是与大姓缔结婚姻或是逃避天灾人祸、官府组织移民等原因而姗姗到来的，因此总有寄人篱下的心理，加上土地不多，因此很难进入权力结构的核心。另外，因与他们的亲疏远近不同，往往会造成主要姓氏内部的分化与对立，从而影响村落和谐局面的形成。三是多民族村落。由于壮族是当地的原住民族和“多数民族”，因此最常见的就是壮族村落里杂居着一些其他民族的人们。这些其他民族的人们在语言上、风俗习惯上明显与壮民有所不同，因而容易造成民族间的隔阂或者民族歧视。但是，壮族是一个很有包容性的民族，对杂居的其他民族（即使是汉族）的人们或者是经过相互交流之后与他们和睦相处，或者是在不知不觉中就实现了“同化”。由上可见，以地缘来构建人与人之间的关系，但是血缘在其中的基础性作用也显而易见，此乃壮族村落的一大特色。
由于壮族村落的分布相对集中，同时又能包容同一姓氏、不同性氏乃至不同民族的人们，因此它历来都是国家政权系统中最基层的单位，对壮族地区经济社会的发展起着不可替代的作用。这些作用主要有：在协调耕种、收获、救灾及建设等方面起着类似生产单位的作用；在组织集体祭祀、红白喜事等方面起着类似宗教组织的作用；在制定村规民约、调解纠纷、处罚犯罪等方面起着类似司法机关的作用；在对外联系、防盗御侮、维护安全等方面起到类似军事组织的作用；在捐资助学、提高居民素质等方面起着类似教育机构的作用。当然，从历史上看，壮族村落的顺利运作主要靠“都老”（寨老）的作用。“都老”是壮语“老者”的汉字记音，意译应为“头人”，是村民对其族长或头人的尊称。壮族的“都老”制度史书早有记载：《隋书》有云：俚人“并铸铜为大鼓，初成，悬于庭中，置酒以招同类。来者有富豪子女，则以金银为大钗，执以叩鼓，竟乃留遗给主人，名为铜鼓钗。俗好相杀，多构仇怨，欲相攻由鸣此鼓，到者如云。有鼓者号为‘都老，群情推服。”《宋书》卷495也记载：“其族铸铜为大鼓，初成，悬庭中，置酒以招同类，争以金银为大钗叩鼓，去则以钗遗主人；相攻击，鸣鼓以集众，号有鼓者为‘都老，众推服之。”作为都老者，必须是年纪较大，作风正派，办事公道，工作热心，能力较强，否则难以担当为民排忧解难的重任。清人闵叙在《粤述》记载：“寨老者，即本地年高有行之人，凡里中是非曲直，俱向此老论说，此老一一评之，如甲乙俱服，即如决断。不服，然后讼之于官。当其论寨之时，其法颇古，甲指乙云，某事如何，寨老则置一草于乙前。乙指甲云，某事如何，寨老又置一草于甲前。论说既毕，寨老乃计草而分胜负。按此寨老，即《广州记》称倒老，都老是也。”而在《布洛陀经诗》里，则经常有“村有王问王，寨有老问老”的说法，并且与“去问布洛陀，去问姆六甲”相提并论，可见村老的权威和作用是不小的。从近现代的情况看，村老的主要作用就是带领村民制定村规民约，维护村中社会秩序，掌握全村公共财产，主持祭祀活动，领导公共建设，调解各种纠纷等。但在解放前，一些地方的村老制度多是与富豪或权势紧密相联，从而成为阶级剥削的重要形式。而且，随着生产方式的变化，赖以存在的经济基础受到冲击，都老制度也越来越不稳定了。比如，“下雷土司地区许多村子实行同姓亲属聚居，村老制一直是维持社会运转的重要力量，然而地主经济兴起以后，村老不胜其烦，多不愿干，选不出村老的村子只好由各户轮流担任。”[38]解放后，随着生产队、村民委员会等基层组织的建立和健全，村老制度的功能作用逐渐被淡化直至消失，但类似村老的、能以自己的威望和智慧为群众排忧解难的人物还是继续存在的。
壮族村落也具有明显的性别特征，对性别关系有着较大的影响。汉克斯指出：“世界上的大部分地区，成年男性拥有最大的权力。一个村落的首领常被称为‘大男人或其变体，村落或部落议事会或投票组织由成年男性家户之首或家庭之首组成。也有一些文化里情况并非如此。”[39]可以说，壮族村落的“地域性别权力结构”是介于汉克斯所说的两种文化之间，即总体而言男性在村落权力结构中居于主导地位，同时这种“男权”又具有不彻底性，女性在其中起着相当大的作用。
从村落类型来说，壮族的聚居主要以父系为纽带和标准，这是毋庸置疑的。在距今约四五千年的新石器时代晚期，壮族地区大石铲等更先进的工具得到普遍使用，与此相应的是水稻生产日益发展，从而为父权制的到来奠定了物质基础。“随着社会生产力的提高和生产方式的发展进步，壮族先民地区的母系制度开始瓦解，‘父权制在‘母权制的母胎中孕育成长起来，并逐步取代母权制，其社会开始进入父系氏族公社阶段。”[40]从整个社会的角度看，为了保证男子所创造的财富能够为他的亲生子女所继承，就必须改变婚姻家庭的形式，即把原来的“从妻居”变为“从夫居”，由“女娶男嫁”变成“男娶女嫁”。整个《布洛陀经诗》在谈到婚姻时都使用“蚧”（Haq，即女子外嫁）、“偶蓓”（Aeubawx，即娶媳妇）等字眼。比如，《唱罕王》有云：“小米种坡地，女儿嫁别处。”也就是说，自从父权制的产生，壮人的聚居地就不可避免地带有明显的“男权”话语。但是如上所述，壮族对同姓氏或以某个姓氏为主的村落，却没用像汉族那样称之为“罗家村”或“李家村”等，这除有“借汉姓”晚于“建村屯”原因之外，母系纽带的坚韧（有些体现在“舅权”的盛行上）、妇女发挥作用的优良传统，恐怕也是应予考虑的重要因素。另外，某些村落的异姓家庭，因与大姓缔结婚姻而前来加盟的情况也占有相当比例，而“回娘家”又是其中最多的形式。实际上，这是另一种类型的“入赘”，从而也是对“女性权力地位”的一种彰显和体现。
从都老制度来说，壮族村落存在着以男性为主体的权力构成，这也是毋庸置疑的。在母系氏族时代，壮族“都老”由女性来担当这是自然而然的事。但到了父系公社时期，“‘都老已由女性转变为男性，并一直延续下来。”[41]历史发展到近代，壮族村社组织由“村老或寨老等负责管理”的情况依然如旧，“他们多为自然产生，由德高望重，办事公道，能说善辩和热心公益的中老年男子担任，也有的由村民推举产生。”比如，武鸣县清江乡各村屯的“父老”，就是由地主富农担任。广西上思县三科等几个村的都老，有60％是富人。有些村老甚至变为“父死则子继”[42]。而据黎国轴先生的调查：广西上思县三科村自古以来都奉行都老制，成为都老的首要条件是“老年男性”[43]。从这个意义上，汉克斯所说的“一个村落的首领常被称为‘大男人或其变体”是很有道理的。当然，在诸如村民大会等议事活动中，妇女还是可以找到发表意见、发挥作用的舞台的。妇女在“军营式的村舍”中也经常有“用武之地”。正如刘锡蕃在《岭表纪蛮》中所说的：“有警，丁壮御于外，老弱及妇女，悉运家私于洞中，盗即入村，除焚屋外，仍毫无所得。”如果没有妇女的积极参与，村舍的平安就难以保障。另外，妇女在其中起着某些组织、领导作用，这对于具有“男逸女劳”传统的壮族社会来说并非是不可能的。
三、壮族的民间组织与业缘性别“权力结构”
民间组织是一个歧义纷呈的概念。按照钟敬文先生的说法，民间组织应是“传统社会中民间各种形成稳定互动关系的人们共同体，例如家族、行会、帮会、钱会、老会、十姊妹、秘密宗教和庙会组织等。”[44]如此看来，我们在前面所说的很多内容比如宗族、家族等都属于民间组织。但是，钟敬文所理解的“民间组织”显然是偏重于超血缘乃至超地缘性质的，在这里，我们正是打算从这样的角度来讨论问题。按照活动性质来划分，壮族的民间组织主要有：一是交谊类组织，如兄弟会、姐妹会等；二是婚丧寿庆类组织，如婚姻会、清明会、长老会、老人会等；三是治安保障类组织，如敬堡会、禁火会、禾苗会、“议团”等；四是生产活动类组织，如水利会、新建会等。这些民间组织基本都超出了血缘关系的范畴，其超越地缘的雏形和趋势也很明显。比如，广西武宣、象州等地的壮族青年男子建有“十兄弟”，武宣、横县等地的成年男子喜结“十友会”，象州、马山、龙州、大新、那坡等地的壮族未婚女子常常加人“十姐妹”等等。“这些组织人数一般不多，大家互相了解，感情深厚，是一种超出血缘关系的人际交往方式。”[45]
而美国约翰一霍布金斯大学教授莱斯特·M·塞拉蒙（LesterM．Salamon）则从与政府机关和企业组织相区别的角度来给民间组织下定义。塞拉蒙认为，民间组织应具有如下特征：（1）组织性：即有内部规章制度，有负责人，有经常性的活动；（2）民间性：即在体制上独立于政府，但可以接受政府的一些资助；（3）非营利性：即组织的利润不能分配给所有者和管理者，不以营利为目的；（4）自治性：即要能够自己控制和管理自己的事务；（5）志愿性：即在组织的活动和管理中都有显着的自愿参与的成分。此定义的概括性更强，所以得到越来越多的认同。但是，若按照这些严格指标来衡量，壮族传统社会中的很多人们共同体都不属于标准化的民间组织范畴，包括前述的宗族、家族，也包括兄弟会、姐妹会等。这一方面说明塞拉蒙的定义过于“现代”，另一方面也说明壮族民间组织确实发育不够。“壮族的民间社会组织不甚发育，这或许与土司制下各管辖范围有较大的独立性相关。在这种制度下，农奴虽然不是人身被占有的奴隶，但必须依附于一个土司、一定地域，不得随意流动或发生横向联系，由此，跨地缘、跨亲缘的民间组织不易产生和发展。”[46]
社会学的相关原理告诉我们，社会发展要实现跨越地缘、跨越亲缘的目的，其重要方向就是构建业缘关系。因为，“业缘关系反应着社会前进的步伐和整个社会的面貌。”[47]具体而言，业缘关系反映出社会结构的分化水平和社会功能的专门化程度，而这些正是社会进步乃至现代化的重要基础。如前所述，壮族传统社会的民间组织虽然都超出了血缘关系的范畴，其超越地缘的雏形和趋势也很明显，但建立在业缘关系之上的还不多见。在其中，包含有业缘关系萌芽状态的，屈指数来就只有第四类组织了。比如，“广东连山的壮族每户都会有人参加水利会、筑路会等，共同商议和动员兴修水利、筑路架桥。”而普遍存在于壮族农村的“多饶制”或“换工”习俗，似乎也具有业缘民间组织的影子。比如，西林县那劳区壮族历来有换工的习惯，一般的规模有十户至二十户，同姓和异姓均可参加，不分富、中、贫农都进行换工。有几家换工，亦有五、六十户的大规模的换工。这种换工没有什么组长或头人，也不进行记账。如甲、乙、丙、丁家，若甲家明天要工，首先于前一个晚上自己去通知各户要人。如需十五个工才能做完的工作，事先自己有个初步安排，一般的一家出一个劳动力就可以了，有劳动力之家也有出二人至三人的，大小不论，但太小出不行。在壮话中，这种换工被称为“顾隆”（gublou）。换工的工种有犁田、犁地、耘田、中耕、挖地、收割、红白喜事、修筑房子等。其中以挖地、开荒为每年换工的主要工种，其他不一定换工，要视各家情况而定。换工的好处，首先可以解决劳动力不足的困难，使务农能赶上季节，旱田能赶上耙田用水，以达到抢种抢收的目的。[48]然而，这些民间组织同样保留了浓厚的地缘乃至血缘的特征，因为它“大多局限在一个村子或一个镇子里。”[49]