邹容的思想是与其轰动一时的名作《革命军》紧紧联系在一起的。这不仅仅是因为在邹容留下的极少的著述中，《革命军》占据了绝大部分的内容，而且因为正是在这本书中，邹容日渐成熟的政治思想得到了最集中的表述。《革命军》一书起笔于1902年—1903年邹容留学日本期间，成书于拒俄运动日渐高涨的1903年5月，1903年6月由大同书局秘密出版，很快就在新兴的知识分子群体中流传开来。《苏报》案发生后，该书更是风行海内外。
第一节 现实沉沦
《革命军》一书共分为七章，包括绪论、革命之原因、革命之教育、革命必须剖清人种、革命必先去奴隶之根性、革命独立之大义与结论。而从文章内容的逻辑结构来看，该书清晰地反映出邹容思想中三个明晰的层次：即对现实沉沦的批判，对美好未来的冀望和从现实到未来之间过渡的途径。
天赋人权
对现实沉沦局面的描述是那个时代知识分子的共同特征。如同时期的留日学生陈天华，便是其中的佼佼者。前文所提到的邹容引以抒怀的蒋智由的诗文所表达的内容也是如此。现实残破衰落的情景是刺激思想者思索的时代环境，也因而成为思索展开的起点。但情景是一样的，思索却是不同的。由于知识结构与价值取向的差异，每个人的思索对现实环境的回应也是不同的。在世纪之交的时代背景下，邹容的思索则是沿着天赋人权的线索展开的。
天赋人权观念是西方近代政治思想的重要内容。“天赋人权”论认为：人人生而平等，人权是人的本性的要求，因而它不可转让、放弃和剥夺。天赋人权的根本内容是人的自由、生存和财产等“自然权利”。这种理论在近代是由英国政治思想家约克给予系统论述的。法国人卢梭则根据这一原则，将自由平等的思想进一步发展为社会契约学说和人民主权论。在西方近代资产阶级政治革命中，这一学说为资产阶级反对封建压迫的斗争提供了有力的思想武器。19世纪末20世纪初，这些西方近代政治思想也经由日本传及中国学界，并成为他们审视中国政治生活的主要理论依据。
西方近代民主政治学说的发展，在理论形态上可分为两大流派。一派是自由主义的民主理论，以英国人约翰·穆勒、约克和法国人孟德斯鸠为代表，他们主张在保障个体自由的基础上对政府的权力加以限制，并提出了关于分权制衡与代议政体的理论。另一派是激进主义的民主理论，以法国人卢梭为代表。卢梭提出了主权在民原则。他认为人们在与政府订立契约的同时，把自己的权利都转让给共同体即合理的国家。所以人民是主权者，而政府只是主权者的执行者。他认为主权不能由他人代表，必须由人民直接行使。在世纪之交中国知识界对西方政治学说的引进中，我们可以同时找到两大理论流派的影子。即使在邹容的思想里，也同时并存着两大流派的主张。他说：“吾幸夫吾同胞之得卢梭《民约论》、孟德斯鸠《万法精理》、弥勒约翰《自由之理》、《法国革命史》、美国《独立檄文》等书译而读之也。是非吾同胞之大幸也夫！是非吾同胞之大幸也夫！”从中可见，他并没有对两派的观点有所区分。而从内容上看，邹容在此文中引用更多的是卢梭的激进民主理论。
卢梭在近代中国政治思想史上的地位是十分引人注目的。早在1900年，《译书汇编》便刊载了卢梭的《民约论》；1901年，《清议报》刊载了梁启超的《卢梭学案》；1902年，《新民丛报》又发表了《民约巨子卢骚之学说》。在20世纪初年的中国思想界，卢梭的影响是巨大的。对邹容本人也是如此。即使在租界会审的审判供词中，他仍然还坚称自己“意总想学法兰西第二卢梭之事”。在《革命军》一书中，他更是直言不讳地说自己的政治主张是依柄于卢梭的政治学说。
如上文所述，“天赋人权”观是近代政治思想一个重要的内容，而将这一学说运用于政治生活，便产生了人民主权原则。在清末，这种主张也被广泛地称之为国民主义或国民论。国民主义认为国家的主人是全体国民，而统治者的权力则来自于国民的让渡与给予。在《革命军》一书中，邹容便表达了这种观念。他说：“有生之初，无人不自由，即无人不平等，初无所谓君也，无所谓臣也。若尧舜、若禹稷，其能尽义务于同胞，开莫大之利益，以孝敬于同胞，故吾同胞视之为代表，尊之为君，实不过一团体之头领耳，而平等自由也自若。”邹容这种“君主起源论”的观点并不符合历史事实，但是这种看法在世纪初年进步学界中却广泛存在。它既与传统儒家“民贵君轻”的民本思想有关，也吸收了近代民主政治思想的成分。并且在这种认识基础上，邹容认为中国封建君主宣扬的“君权神授”说是荒谬的，而建立在这种“君权神授”之上的君主专制制度也同样是错误的，并终将会被抛弃。他说：“自格致学日明，而天予神授为皇帝之邪说可灭。自世界文明日开，而专制政体一人奄有天下之制可倒。自人智日聪明，而人人皆得有天赋之权利可享。”在传统中国政治中，政权合法性理念是一种发端于周朝初期并延续中国社会两千年之久的天命观。根据这种观念，君王的权威来自于上天的给予。但是根据国民主义，君权神圣性的光环剥落了，国民成了国家的主权者，统治者的权利是来自于国民的给予，因而政权的合法性依据便从君权天命神授变成了来自于国民的许可与认同。邹容说：“一国之政治机关，一国之人共司之。苟不能司政治机关，参与行政者，不得谓之国，不得谓之国民。此世界之公理，万国所同然也。”根据万国同然的公理，邹容认为国民应根据人民主权原则享有国家主人应有的各种天赋人权。“有自治之才力，有独立之性质，有参政之公权，有自由之幸福，无论所执何业，而皆得为完全无缺之人。”不仅如此，邹容还认为评判国家政权合法性的标准也同样取决于执政者的权力是否来自于国民的许可以及执政者是否能为国民谋取福利。因而从这些一般性的政治原则和理念出发，邹容开始对中国现实政治与社会展开批判，并揭示出其深刻的政治危机与民族危机。
政治危机
在这种认识基础上，邹容认为，中国自秦朝以来的政治生活便不符合“万国同然”的公理，而一直处在专制统治的淫威之下。他说：“自秦始统一宇宙，悍然尊大，鞭笞宇内，私其国，奴其民，为专制政体，多援符瑞不经之说，愚弄黔首，矫诬天命，搀国人所有而独有之，以保其子孙帝王万世之业。”在这种专制政体下，由于国君将国家视为一人之私产，从而引发了国内各种力量对王位贪婪的争夺。邹容指出这种纷争不仅导致国内秩序的混乱，而且为外部力量的侵入打开了缺口。同时，君主通过宣扬一种荒谬的君权神授说，使得亿万国民屈膝于封建君主的统治之下，而将他们应有的权利放弃，造成国民与执政者之间权利关系的严重错乱。
邹容又指出，长期以来中国国民实际上是处于一种奴隶的地位，而放弃了国民应该享有的各项权利。长期的政权压制、文化奴役与心理传承，进一步使得中国人养成了奴隶的根性。他认为自秦汉以来，偃息于专制政体之下的国民“无所往而非奴隶”。他引用梁启超的新史学观点，指出“中国人无历史，中国之所谓二十四朝之史，实一部大奴隶史也”。观诸现实，邹容认为，在中国政治社会中存在着严重的压迫与不公平，这种状态是与万国公理所宣扬的原则截然相背的。在目前，它体现在满清政府统治下汉族国民类似奴隶的凄惨境遇。邹容认为，这一问题主要表现在相辅相成的两个方面：一方面是满清政府以一种不平等的政策来对待国民；另一方面是国民自甘居于奴隶的地位。
邹容在文章中运用了大量的篇幅来描述满清政府对待汉人的不平等：
（一）在官制上，满汉在政权机关人员分配中存在着严重的权利不平等现象。在清朝官僚体制中，均是满人占据绝对优势，并身居要职，而汉官不仅官无要职，而且晋升缓慢。他说：“要之，皆满缺多于汉缺，无一得附平等之义者。是其出仕之途，以汉视满，不啻霄壤之别焉。”在各行省官员的任用上，也存在着同样的不公平。“于各行省中，择其人物之骈罗，土产之丰阜，山川之险要者，命将军、都统治之，而汉人不得居其职。”满人贵族由于出身高贵，在政治机会上有着远远高于汉人的优势，“取王公如草芥”。而汉人即使驯静如奴隶，也常遭到谴责侮辱，不可与满人同日而语。就连曾国藩、左宗棠、李鸿章之辈，虽然“残杀数百万同胞，挈东南半壁奉之满洲，位不过封侯而止。”邹容进而指出，这种不平等不仅仅表现在政治机会上，也表现在社会机会上。满人“甫经成人，即有自然之俸禄。不必别营生计，以赡其身家；不必读书向道，以充其识力；由少爷而老爷，而大老爷，而大人，而中堂，红顶花翎，贯摇头上，尚书侍郎，殆若天职。”这是汉族国民所无法比拟的，显然也与天赋人权标榜的平等原则相违背。
（二）在对待知识分子上，邹容认为满清政府并没有表现出对读书人应有的尊重，而实际上待之如牛马。通过对政治权力和社会资源的垄断与支配，将士人控制在为自身政权服务的范围内。“多方困之，多方辱之，多方汩之，多方馽之，多方贼之，待其垂老气尽阉然躯壳，而后鞭策指挥焉。困之者何？困之以八股、试帖、楷摺，俾之穷年矻矻，不暇为经世之学。辱之者何？辱之以童试、乡试、会试、殿试（殿试时无坐位，待人如牛马）。俾之行同乞丐，不复知人间有羞耻事。汩之者何？汩之以科名利禄，俾之患得患失，不复有仗义敢死之风。馽之者何？馽之以库序卧碑，俾之柔静愚鲁，不敢有议政著书之举。贼之者何？贼之以威权势力，俾之畏首畏尾，不敢为乡曲豪举，游侠之雄。”如果士人的行为对现有的社会、政治秩序构成了挑战，满清政府便会对士人加以惩治。清代盛行的文字狱就是明证。邹容认为，清政府采取收拢与压制的两手政策，造成了士人天赋人权的严重丧失。“名为士人，实则死人不若。”
（三）农民。邹容认为，满清政府对农民施予了同样残忍的压榨。“派设官吏，多方刻之，以某官括某地之皮，以某官吸某民之血，若昭信票，摊赔款，其尤著者也。是故一纳赋也，加以火耗，加以钱价，加以库平，一两之税，非五六两不能完，务使之鬻妻典子而后已。”在这种境遇下，举国农民，“黧其面目，泥其手足，荷锄垅畔，终日劳劳而无时或息”。
（四）华工。邹容指出，在满清政府统治下，华工也处于无权的地位，忍受着“外人不忍施之禽兽之奇辱”。他说：“不见乎古巴诱贩之猪仔、海外被虐之华工，是又非吾同胞之所谓工者乎？初则见拒于美，继又见拒于檀香山、新金山等处，饥寒交迫，葬身无地。”邹容认为，造成这种局面的原因在于清政府的专制，使得工人无法像外国工人一样享有参与国家政治的自由，因而也失去了为自身谋取福利的社会自由，沦落到卑贱的地步。
（五）商人。邹容指出在西方社会中，商人具有很高的地位，“富商大贾，皆为议员，执政权”。但是在中国，商人却被斥为四民之末。“贬之曰末务，卑之曰市井，贱之曰市侩，不得与士大夫伍。”同时邹容指出商人不仅社会地位低下，而且还要受到政府不公平乃至野蛮的盘剥。“若者有捐，若者有税，若者加以洋关而又抽以厘金，若者抽以厘金而又加以洋关，震之以报效国家之名，诱之以虚衔封典之荣。”
（六）士兵。邹容认为在清政府的统治下，士卒所处的境遇也同样惨不忍言。他们的生命权丝毫不受重视，而仅仅被视为作战赴敌的工具。粮饷微不足道，而且还要被官长克扣。兵器腐朽落后，根本无法抗御强敌。战死后仅能得虚文之抚恤，遣归则生计乏绝，流落千里。
因而在这种境遇下，邹容认为举国国民已经沦为奴隶。不仅如此，国人实在是深受奴隶习性的熏染，自甘居于奴隶地位而不思改进。在中国政治社会中，民众已经接受了满清政府加诸身上的种种不平等待遇；士人则全无生气，形若死人；农民为奴隶于满人之下而不敢动；华工忍辱偷生；商人虽蒙受屡屡摊派而不与之计较者自若。邹容便明确指出：“中国黄龙旗之下，有一种若国民，非国民，若奴隶，非奴隶，杂糅不一，以组织成一大种。谓其为国民乎？吾敢谓群四万万人而居者，即具有完全之奴颜妾面，国民乎何有！尊之以国民，其污秽此优美之名词也孰甚！若然，则以奴隶畀之，吾敢拍手叫绝曰：奴隶者，为中国人不雷同，不普通，独一无二之徽号。”
在邹容看来，这种社会政治现实是荒谬的、颠倒的。因为根据天赋人权学说与国民主义思想，国民才是一国真正的主人，国民的生命、财产权是神圣不可侵犯的。而满清政府对国民天赋人权的漠视与摧残便证明现有政权已经处于深深的合法性危机之中。邹容以外国国民所享有的权利来对照中国民众惨烈的生存状况，他说：“夫头同是圆，足同是方，而一则尊贵如此，一则卑贱如此。”他认为生命权与财产权这些基本的人权是应当受到尊重的，但是在中国现实中，生命却可以轻易被剥夺，财产也可以毫无理由地被吞没。作为国家主人的国民不但无力为自己应有的权利去抗争，反而要忍气吞声地接受种种不应忍受的待遇。这显然是不符合“万国公理”的一种政治秩序，因而也是现实政治危机的焦点所在。
民族危机
邹容对政治危机的论述主要着眼于统治者与民众之间的政治关系。但是由于当时清朝的统治者是满洲人，因而对政治危机的论述又带上了民族危机的色彩。在邹容看来，民族危机与政治危机相互关联，但并不是两个重叠的内容。民族危机实际上包含了两个层次：首先也是最重要的是指满洲民族对汉民族的压制；其次则是西方列强对中华民族的压制。
邹容对民族危机的论述与政治危机不同，其出发点是当时流传广泛的社会达尔文主义与近代人种学说。人种学说在当时学界十分流行。据此，邹容将地球上的人类分为黄、白两种。而在黄色人种内部，又分为中国人种与西伯利亚人种。中国人种包括汉族、西藏族与交趾支那族。西伯利亚人种则包括蒙古族、通古斯族与土耳其族。邹容认为世界就是这样由不同的民族与国家构成，并且各民族、种族之间并不是和睦相处，而是处于激烈而又近乎残忍的竞争状态。各民族为了与别族竞争的需要，对内结成紧密的整体以对外排挤他族。“夫人之爱其种也，其内必有所结，而后外有所排。故始焉自结其家族以排他家族，继焉自结其乡族以排他乡族，继焉自结其部族以排他部族，终焉自结其国族以排他国族，此世界人种之公理，抑亦人种产历史之一大原因也。”因而邹容认为这种民族间的竞争是无可指责的，它是由自然法则支配的人类社会历史发展中的无情事实，也是社会进化的合理现象。他说：“地球之有黄白二种，乃天予之以聪明才武，两不相下之本质，使之发扬蹈厉，交战于天演界中，为亘古角力较智之大市场，即为终古物竞进化之大舞台。”在这各种族竞存的世界秩序中，种族内必有所结，而外必有所排。因为在资源有限的世界中，种族间必然存在利益上的根本差异。正是在这一点上，邹容将中国的政治危机与民族危机联系在一起。
上文已经指出邹容认为国内政治危机的根源在于统治者将一种不平等的专制政策加诸国民之上。在此处他将造成这种局面的原因进一步归结于满汉之间在种族上的差异。他认为作为统治者的满族与作为大多数国民的汉族是两个不同的民族，因而双方存在着根本上的利益对立，这种不平等的待遇是同种对待异族“天演之公例也”。邹容依据当时流行的人种划分方法，在论述中将满洲人划归为通古斯族，属于黄色人种下的西伯利亚人种。这一人种有别于居于中国本部、世代生息的皇汉民族。因而作为不同的种族，两者之间的竞争与较量是不可抗拒的自然规律。为了论证满汉民族之间的对立，邹容在论述中大量借用了传统民族主义中“夷夏之防”的观点，他在文字中写道：“吾同胞今日之所谓朝廷，所谓政府，所谓皇帝者，即吾畴昔之所谓曰夷、曰蛮、曰戎、曰狄、曰匈奴、曰鞑靼，其部落居于山海关之外，本与我黄帝神明之子孙不同种族者也。其土则秽壤，其人则膻种，其心则兽心，其俗则毳俗，其文字不与我同，其语言不与我同，其衣服不与我同。逞其凶残淫杀之威，乘我中国流寇之乱，闯入中原，盘据上方，驱策汉人，以坐食其福。”据此，中国的现实政治，显然是皇汉民族处于异族满洲人的奴役统治之下。邹容指出，自明末清军入主中原以来，中国人“已为波兰、印度于满洲人之胯下三百年来也”。早已经成为了亡国奴。“呜呼汉种！汉种虽众，适足为他种人之奴隶；汉地虽广，适足供他种人之栖息。”
因而，无论是传统种族主义的阐释话语，还是近代人种学的叙述手法，邹容在此处力证的一个核心问题便是满汉民族之间存在的根深蒂固的对立。而这种对立是造成中国现阶段诸多问题与不平等的根源所在，也是当前的民族危机的焦点所在。
但是邹容并不止于此。他在论述满族对汉族的民族压制之时，也看到了从19世纪后半叶开始的西方列强对中华民族的压制。中华民族和西方列强在人种上同样也属于不同的种族，因而也必然处于激烈的生存竞争之中。邹容认识到伴随着帝国主义在东亚的扩张，皇汉民族不仅仅已于三百年前沦为满洲人的奴隶，而且又由满洲人“介绍”而沦为欧美各国人之奴隶。他说：“我同胞处今之世，立今之日，内受满洲之压制，外受列国之驱迫，内患外侮，两相刺激，十年灭国，百年灭种，其信然夫。”可见邹容此处描述的民族危机是双重的。民族危机的双重性表明邹容对民族问题的关注不仅仅是传统种族观念的复活，而是近代民族主义思潮影响的结果。这种关注因而也具有鲜明的世界主义话语倾向。应该说，邹容民族主义思想的产生正是基于西方列强对中华民族日侵月削的时代背景，而满汉矛盾的提出则是为了回应这种民族主义扩张而产生的政治选择。因为邹容认为中国人之所以要承受西方列强的民族压迫均是由满洲人造成的。由于满汉之间利益上的根本对立，满人为了讨好西方列强以维持自身的统治地位，不惜将汉人的权利、土地、财产出卖给外国。他说：“今以我之土地送人，并不问之，而私相授受；我同胞亦不与之计之较之，反任之听之。若台湾，若香港，若大连湾，若旅顺，若胶州，若广州湾，于未割让之先，于既割让之后，从未闻有一纸公文，布告天下。”邹容认为这是“割我同胞之土地，抢我同胞之财产，以买其一家一姓五百万家奴一日之安逸，此割台湾、胶州之本心，所以感发五中矣”。因而在民族危机的双重性上，邹容对帝国主义民族侵略的批判较为简单。他显然更关注于满族对汉族的压迫，并将更多的目光集中于满汉之间的对立上。他认为解决国内的民族压迫是实现中华民族独立自由的前提。在此认识基础上邹容提出“欲御外侮，先清内患”的主张。指出要对抗西方列强的侵略，必然先要推翻满清贵族的统治。
在考察邹容对民族危机与政治危机的论述时，我们可以看出他对二者关系的偏重。邹容显然强调，中国现实的不平等集中在统治者与国民之间颠倒的权利关系上。而民族差异与民族矛盾的提出只是说明造成这种不平等局面的深刻原因。正是基于民族差异的深刻利益分歧，才使得满族统治者对汉族国民推行歧视性的民族政策，造成国民天赋权利的丧失。同样，帝国主义对中华民族的压迫也造成对国民权利的剥夺。因而在邹容看来，要恢复国民应有的天赋权利，使国民享有他们应有的主人地位，就必须将中国从这种颠倒的政治现实中解放出来，解决中国当前的政治危机。而要挽救当前的政治危机，就必须解决中国的民族危机，即驱除满人，抵御外国列强，以建立一个民族的国家。在邹容对民族压迫的论述中，他突出的无疑是国民权利由于民族利益差异而受到的摧残。
第二节 革命排满
邹容关注的核心并不是现实的沉沦。现实的腐朽只是他思考问题的出发点。邹容更关心的是如何将国家从现实沉沦中挽救出来。具体而言，就是如何摆脱当前的政治危机与民族危机。在邹容看来，二者又是紧密相连的。反对外部帝国主义是以反对满洲异族为前提，而反对满洲异族又是与反对专制统治、恢复国民权利的政治革命密切相关。概而言之，邹容认为挽救现实局面的药方在于用革命手段推翻满清政府的黑暗统治，以恢复国民天赋之人权。
“革命”旗帜的高扬
“革命”一词是一个古老的词汇，也是传统儒学学说中重要的政治词汇。在儒学经典《易经》中便有这样的论述：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣。”陈建华在对现代中国革命思想的研究中指出，这种古老的儒学“革命”概念实际上包含了以下几个要素：四时交替的自然秩序，暴力的政治行为模式，天命与民心对这种政治暴力的法定性。因而“革命”一词是与暴力化的政权转移密切相关。也正是这一原因，使得在传统话语中，这一词汇很少为人使用。
现代意义上的“革命”概念是经由日本转译而来。在近代，日本人将西方的revolution一词译作革命。这种译法也为晚清中国知识界所普遍接受。但是，近代意义上的“革命”则是一个不同于传统话语的词汇。它实际上与改朝换代、政治暴力、天意民心等因素没有直接关系，近代的革命概念意指的是一种变革或者说是一种历史性的质变。梁启超作为将近代意义上的“革命”概念介绍到中国的先驱者，对革命一词所包含的意义有着精当的认识。在1902年的《释革》一文中，他便指出：“革也者，含有英语之reform与revolution之二义。Reform者，因其所因有而损益之，以迁于善……Revolution者，若转轮然，从根处掀翻之而別造以新世界……日本人译之曰革命，非确译也。”梁认为当前很多人将革命仅仅等同于政治变革是对近代革命一词本意的误读。他说：“夫淘汰也，变革也，岂惟政治上为然耳，凡群治中一切万事万物莫不有焉……宗教有宗教之革命，道德有道德之革命，学术有学术之革命，文字有文字之革命，风俗有风俗之革命，产业有产业之革命……若此者，岂尝与朝廷政府有毫发关系。”（《释革》，《新民丛报》，1902年12月14日，第22册。）1904年，梁对这一问题给予了更明确的论述：
革命之义有广狭。其最广义，则社会上一切无形有形之事物所生之大变动者皆是也。其次广义，则政治上异动与前此划然成一时代者，无论以平和得之以铁血得之皆是也。其狭义，则专以兵力向于政府者是也。
从梁这种概括性的论述可见，这种广义上的近代革命概念与传统话语中的政治暴力革命有着很大的不同。而正是这种不同，使得“革命”摆脱了传统话语的局限，其意义变得更为丰富，有弹性，因而也更易为人所接受。
在邹容的著作中，“革命”一词占据着重要的地位。在《革命军》一书中，邹容对革命给予了近乎狂热的赞美。他说：“居处也，饮食也，衣服也，器具也，若善也，若不善也，若美也，若不美也，皆莫不深潜默运，盘旋于胸中，角触于脑中，而辨别其孰善也，孰不善也，孰美也，孰不美也，善而存之，不善而去之，美而存之，不美而去之，而此去存之一微识，即革命之旨所出也。夫此犹指事物而言之也。试放眼纵观，上下古今，宗教道德，政治学术，一视一谛之微物，皆莫不数经革命之掏摝，过昨日，历今日，以象现现象于此也。夫如是也，革命固如是平常者也。”而从这种赞美中，我们也可以看到邹容所指的革命实际上是一种广义的革命。它不仅仅是政治上权力的转移，而且包括宗教、道德、学术、文学、风俗等诸方面的变革与进步。章太炎在所作的《〈革命军〉序》中也曾指出了此书中革命概念的广泛性。他说，此书“不仅驱除异族而已，虽政、教、学术、礼俗、材性犹有当革者焉，故大言之曰‘革命’”。因而在邹容的笔下，革命作为一种广义的变革，被看成是人类历史的进步，是合乎社会进化的定律。当革命被看做是天演界竞争淘汰的公例时，这种革命思想便从一种“广义变革”的意义而被延伸成为一种具有历史必然性的进化思想。也正是在这个意义上，革命才显得平常如斯。邹容说：“革命者，天演之公例也；革命者，世界之公理也；革命者，争存争亡过渡时代之要义也；革命者，顺乎天而应乎人者也；革命者，去腐败而存良善者也；革命者，由野蛮而进文明者也；革命者，除奴隶而为主人者也。”显然，在当时社会进化论思想弥漫的社会氛围中，将广义的“革命”视为社会进步的发展变革，这使得它具有不可置疑的合法性。这也是邹容对革命赞美到几近崇拜地步的原因。
但是同时，邹容也清楚地认识到革命所具有的狭义概念，即政治革命概念。他认为这正是1789年法国革命、1775年美国革命与1688年英国革命的共同特征。这说明，邹容清楚地意识到革命中暴力与政权转移的重要性。从解决现实政治危机的角度出发，邹容更关注的也正是这种意义上的革命，并认为只有暴力的政治革命才能解决现实中的政治危机与民族危机。因而，邹容对政治革命表现出由衷的称颂。他认为这些革命“为世界应乎天而顺乎人之革命，去腐败而存良善之革命，由野蛮而进文明之革命，除奴隶而为主人之革命。牺牲个人，以利天下，牺牲贵族，以利平民，使人人享其平等自由之幸福”。
显然，邹容认识到政治革命将充满暴力与血腥。在《革命军》的开篇，邹容用这样一段文字来赞叹革命的伟大，从中也可明显感受到暴力的气息：
扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质，诛绝五百万有奇披毛戴角之满洲种，洗尽二百六十年残惨虐酷之大耻辱，使中国大陆成干净土，黄帝子孙皆华盛顿，则有起死回生，还命反魄，出十八层地狱，升三十三天堂，郁郁勃勃，莽莽苍苍，至尊极高，独一无二，伟大绝伦之一目的，曰“革命”。巍巍哉！革命也！皇皇哉！革命也！
在这里，我们可以看到传统革命话语对邹容狭义革命概念的影响。这也使得邹容对革命的阐述既包含了近代革命的变革意义，也容纳了传统思想中的暴力与政权转移的内容。二者的结合既使得革命成为历史发展必然的进化原则，也增进了暴力化政治革命的实际效果。
邹容对革命的论述提供了一个中国化的近代革命范本。在当时的时代背景中，邹容的贡献是通过详细的论述为暴力政治革命赋予了近代意义，即将传统革命观念的暴力色彩与社会政治的进步联系在一起。对于狭义的政治革命，邹容又分成文明革命与野蛮革命两种。他认为，两者的共同特征是暴力。邹容认为西方近代的资产阶级革命属于文明革命的范畴。他指出，所谓的文明革命，其特征便是“有破坏，有建设，为建设而破坏，为国民购自由平等独立自主之一切权利，为国民争幸福”。相对而言，邹容认为中国历史上屡屡的政权转移只属于野蛮革命的范畴，是帝王将相驱使民众为遂其私利而互相争斗。“有破坏无建设，横暴恣狙，适足以造成恐怖之时代。”这种革命对于天演进化和社会的进步毫无助益，也无法使人人享有平等自由之幸福。
邹容认为欲挽救中国现实之沉沦，颠倒统治者与国民之间不对等的权利关系，恢复国民应有之天赋权利，不能依循于传统王朝更替的旧路，只能援引西方的文明革命来进行。他说：“今试问吾侪何为而革命？必有障碍吾国民天赋权利之恶魔焉，吾侪得而扫除之，以复我天赋之权利。是则革命者，除祸害而求幸福者也。”邹容认为，这种革命将不再是历史上野蛮革命的重复，而是一场近代意义上的政治变革。主张以此来医治中国颓靡的社会现实。它不再服务于个别人的私欲，而是为了给国民除祸害而求幸福。他将这些学说称之为“起死回生之灵药，返魂还魄之宝方。金丹换骨，刀圭奏效，法、美文明之胚胎，皆基于是”。
在邹容的笔下，革命由于具有除祸害而求幸福的价值而成了救治中国现实的药方，他认为在中国当前的沉沦局面面前，“得之则生，不得则死”。而革命的实质内容便在于使中国民众摆脱奴隶之地位而进为国民之身份。邹容将奴隶与国民作为一对相对应的概念进行描述。在他的论述中，国民是一个主权者的形象。“国民者，有自治之才力，有独立之性质，有参政之公权，有自由之幸福，无论所执何业，而皆得为完全无缺之人。”而奴隶则是被剥夺了个人权力而处于被奴役地位的民众。“既无自治之力，亦无独立之心，举凡饮食、男女、衣服、居处，莫不待命于主人，而天赋之人权，应享之幸福，亦莫不奉之主人之手。”邹容在这里所说的奴隶与国民实际上是指民众在两种社会制度下政治地位的差异。邹容认为由于历代专制政体对民权的侵吞和基于民众集体无意识的传承因袭，中国人已经深染奴隶习气，陷于奴隶的地位而不自知。而当下革命的目的就是要改变目前民众的政治地位，“拔去奴隶之根性，以进为中国之国民”。他说：“故我同胞今日之革命，当共逐君临我之异种，杀尽专制我之君主，以复我天赋之人权，以立于性天智日之下，以与我同胞熙熙攘攘，游幸于平等自由城郭之中。”
排满口号的提出
将革命主张应用于中国的现实政治生活，邹容明确地提出了“革命排满”的口号。
应该说自清初以来，“排满意识”一直连绵不绝于汉族国民心中。虽然清政府采取了一系列调和满汉矛盾的怀柔政策，但这种情结却始终存在于民众沉痛的历史记忆里。及至清朝末年，“反满”在以种族区别为基础的民族主义旗帜下日渐抬头，并成为清末一种极具影响力的政治主张。1900年，兴中会发动的惠州起义便打出排满的旗帜，而邹容的“长兄”章太炎也是清末排满复国论的极力鼓吹者。1902年，章太炎便在《国民报》上发表了《正仇满论》。1902年春天又筹备举行“支那亡国二百四十二年纪念会”，都不遗余力地主张排满革命。这些对邹容不能不深有影响。在《革命军》成书的1903年，也正是清末学界排满情绪日渐高涨的时期，在拒俄拒法运动中，满洲贵族对少数汉族新式知识分子主导的爱国运动的压制使更多的青年人倒向了革命反满立场，从而迅速扩大了排满宣传的影响。《革命军》一书成书于此时，不能不深受影响。当时《苏报》上有《介绍〈革命军〉》一文，便说《革命军》“宗旨专在驱除满族，光复中国”。虽然这种论述并没有真正理解《革命军》一书的主旨，但是从中可以看出排满主张在此书中的重要地位。
上文已指出邹容将革命看做是医治中国现实的灵丹妙药，而在清末，革命又是和排满紧密地联系在一起的。为什么要排满？邹容认为，这是因为满清政府的统治是造成现实一切苦难的根源。
首先，满族贵族对汉族国民推行一种民族压迫与民族歧视的政策。邹容指出，满清人口仅五百万，却统治着人口近四万万的汉族。由于统治者与被统治者属于两个不同的种族，因而使得在满汉民族之间存在着严重的不平等现象。邹容用了大量的笔墨描述了这种不公平。他指出这是满族统治者推行民族压迫政策的结果，并认为这种不平等渗透到现实生活的方方面面。近代民族主义是以建立单一的民族国家为基本要求，其中一个核心的论点便是一个民族的政权应该由本民族的成员来掌握，因而异族统治与民族主义的建国原则相违背。其次，邹容认为当前清朝政府是一个专制的政府，生活在这个政府统治下的汉族国民已经被剥夺了各种应该享有的天赋权利，而过着牛马不如的奴隶生活。在《革命军》一书中，邹容用了很大的篇幅来描写满族统治者的专制政策以及举国民众暗无天日的生活境遇。邹容认为，国民权利的丧失正是清政府推行专制奴役政策的结果。再次，邹容指出，清朝政府还是一个腐败无能的卖国政府。在弱肉强食的国际竞争中，它无力代表民族维护国家利益，相反却为了维护自身的统治地位而屈从于帝国主义的要求，不断将汉族国民的权益出卖给西方列强。
邹容进而指出，造成这种局面的原因是满洲人是异族人。他认为，居于统治地位的满族人是外族人这一事实是造成现实诸多矛盾的根源所在。邹容认为满洲人属于通古斯族。而为了强化汉族自身的认同，他将汉族称为皇汉民族。“据中国本部，栖息黄河沿岸，而次第蕃殖于四方。”异族之间由于存在根本利益的对立，始终相排相残。对皇汉民族的缅怀反映了邹容心中的族源情怀，也反映了他的民族感情。这样，他便更能将汉族与满族置于对立的地位，从而为其反满主张获得坚实的种族学支持。其次，邹容背离了传统“夷夏之辩”观念对文化认同的重视，转而强调基于种族差异的“夷夏之辩”。为了强化满汉之间的差异，邹容甚至将满族人描写成了不可与人类等同的犬羊之类。他说：“吾同胞今日之所谓朝廷，所谓政府，所谓皇帝者，即吾畴昔之所谓曰夷、曰蛮、曰戎、曰狄、曰匈奴、曰鞑靼，其部落居于山海关之外，本与我黄帝神明之子孙不同种族者也。其土则秽壤，其人则膻种，其心则兽心，其俗则毳俗，其文字不与我同，其语言不与我同，其衣服不与我同。”满洲人既然不是中国人，邹容进而认为清朝取代明朝，并非是一般皇权更替的改朝换代，而是中国为外族所灭亡。他说满族“乘我中国流寇之乱，闯入中原，盘据上方，驱策汉人，以坐食其福。”因此邹容认为中国早已经亡国。在《革命军》自序的后面，他便署“皇汉民族亡国后之二百六十年”。邹容的“反满”主张也因而带上了“光复故国”的色彩。
如何看待邹容的排满思想？已往的研究者多以为这种排满情绪是一种大汉族主义的表现，暴露了邹容资产阶级民族主义的弱点。无疑，邹容大量引用了传统民族主义中“夷夏之辩”的叙述结构，把对清王朝的仇视扩大到对整个满族的仇视。邹容在文章中甚至直呼满人为“贼满人”，称之为“贼种异类”。虽然从革命宣传的需要出发，这些语言具有反政府的动员力量，但也不能不反映出邹容思想中的弱点与不足。
语言可能是古老的、陈旧的，但涵义却可以常新。通观邹容的思想认识，可以看到邹容对于排满的论述并不是以排满、仇满为最终目的，而是服务于他政治革命的目的。首先，在清末，满清政府已经成为救亡图存和社会变革的巨大障碍，这已是不争之事实。所以邹容认为，排满与反帝之间实际上存在着前后的因承关系。满清政府出卖国家利益，压制爱国运动，已经成了反帝爱国道路上的极大障碍。邹容认为“欲御外侮”，必先“清内患”，正是在这一时代背景下激生而出的政治要求。其次，也是更为重要的是，邹容的排满主张与民主革命密切相连。在《革命军》一书中，邹容着重强调的是国民主义与天赋人权。这也是邹容《革命军》一书论述的起点和展开的思路所在。满清政府的专制政策，造成了中国国民天赋权利的严重丧失。邹容认为这正是革命之所以发生的原因，反满也是基于这一原因。因为反满只是现实中政治革命的形式，而这场政治革命的目标是要推翻清政府的专制，建立一个文明的近代民主政体，以保证国民的天赋权利。因而我们可以看到“反满”这一古老的话题在邹容的笔下实际上被赋予了新的时代意义。它是与清末的民族革命与民权革命紧密相连，是在近代政治理念的指导下产生的。反过来，我们也可以说反满口号为政治革命提供了简单明了的行动指向。正是在这个意义上，我们才能理解邹容反满主张的工具性价值。
革命之准备
如前所述，邹容认为即将举行的革命应该是一场近代意义上的文明的政治革命，它的指导理念源于西方近代的政治学说，其内容实质则是改变民众在现实生活中的政治地位，使他们由奴隶进而为中国之国民。邹容在热情呼唤革命的同时，也意识到革命过程的复杂性。首先，由于这场革命包括各方面的工作，它不是一蹴而就的事情。而且由于革命所包含的暴力因素，也使得它极易流于无序与混乱，退化为野蛮之革命。因而邹容认为要使革命真正能达到除祸害而求幸福之宗旨，必须对革命有所准备。用他的话说就是在革命的破坏之前，“必先有以建设之”。他认为，其中革命之教育对于革命成功与否尤为重要。
邹容对教育的重视是因为他意识到革命是众人的事业，而不是匹夫之勇可以胜任的。他说：“若华盛顿，若拿破仑，此地球人种所推尊为大豪杰者也，然一华盛顿，一拿破仑倡之，而无百千万亿兆华盛顿、拿破仑和之，一华盛顿何如？一拿破仑何如？其有愈于华、拿二人之才之识之学者又何如？”华盛顿、拿破仑二人均是邹容所仰慕的革命英雄，但邹容认为仅有一二之英雄是不够的，革命需要造就无数之英雄，使他们都有着如同华盛顿、拿破仑一样的才学，才可共同推动革命事业的发展。邹容认为，这就需要将近代的政治观念与知识理念灌输到每一个革命者的头脑之中，才能保证在正确政治理念的指导下革命不会流于混乱与无序。他说西方近代的革命之所以能取得伟大的成效，便在于革命前民众教育程度很高，所以在革命中“一时所谓革命之健儿，建国之豪杰，流血之巨子，其道德、其智识、其学术，均具有振衣昆仑顶，濯足太平洋之慨焉。吾崇拜之，吾倾慕之。吾究其所以致此之原因，要不外乎教育耳”。
反观现状，邹容认为：“今日之中国，实无教育之中国也，吾不忍执社会上种种可丑、可贱、可厌嫌之状态，以出于笔下。吾但谥之曰：‘五官不具，四肢不全，人格不完。’”虽然邹容认为在中国也有少数革命者有着很好的道德学识，但是革命的事业要求造就的是无数无名的英雄。“今日之中国，固非一华盛顿、一拿破仑所克有济也，然必须制造无量无名之华盛顿、拿破仑，其庶乎有济。”在这种局面下，邹容认为要保证这场革命的进步性，在中国推行革命之前，教育便显得尤为重要。
邹容在此处所指的教育并不是漫长的学校教育，它显然与救亡图存的急迫要求相去甚远。而是主张将一些简约至要的政治理念与革命主张通过教育化为革命者内在的意识。在这里，邹容认为有三点为其旨义所在：
1.当知中国者，中国人之中国也。
2.人人当知平等自由之大义。
3.当有政治法律之观念。
从中可见，邹容在第一点中所指的实际上是民族国家的认同感，与民族主义诉求相对应。第二点所指的平等自由之大义，实质上即是民权主义的要求。邹容将民族主义与民主主义观念作为革命者所应具备的基本的政治信念。这说明邹容倡导的这场革命是在民族主义和民主主义的指导下进行的，从而鲜明地展现了邹容倡导的革命所具有的近代色彩。而邹容此处所强调的政治法律观念则是两个不同的概念，它涉及的是革命进程中的秩序问题。按邹容的解释，“政治者，一国办事之总机关也，非一二人所得有之事也。”从这种解释可见它所指的实际上是一种民众的政治意识，即每一个国民都应该有对国家政治的关注意识。而所谓法律，则是“所以范围我同胞，使之相无过失耳”。因而这里的法律观念是一种对文明秩序的强调，也是对革命中散漫无序的约束。
邹容对革命前教育的重视表明它已经意识到一场近代政治革命所包含的复杂性。他认为革命不仅是要改变民众的政治地位，革命同时也对民众本身的素质提出了要求。革命能否成功实现其政治目标与革命者自身素质的高低密切相关。革命者只有懂得近代的政治观念，具有一定的政治素养，才能保证革命走向成功。因而革命前准备阶段的教育工作便带上了改造国民主体素质的色彩。这表明邹容不仅仅是用自己的热情呼唤革命的到来，同时他也充分认识到造就近代国民的重要性。
邹容进而对自己心目中的近代国民的性格特征和精神气质进行了概括性的描述。他认为新型国民应该“养成上天下地，惟我独尊，独立不羁之精神。养成冒险进取，赴汤蹈火，乐死不辟之气概。养成相亲相爱，爱群敬己，尽瘁义务之公德。养成个人自治，团体自治，以进人格之人群”。在这些充满浪漫主义色彩的词汇中，包含的是自由与权利、合群与公德、冒险与进取等概念，这些内容也是清末新民主张的重要部分，从中可以隐约看到梁启超在《新民说》中所描述的新民形象。不过邹容与梁启超不同，他对新型国民的描述是服务于其革命主张的，他认为这些是革命民众所应具备的基本素质与品德。
第三节 前景展望：中华共和国
如上所述，民族主义的政治诉求是建立一个近代的单一民族国家。因而在论述完现实的沉沦局面与革命排满的变革途径之后，邹容又转入对这一民族国家未来前景的展望。对于同时代的大多数人来说，对现实的深切感受使他们对残破局势的描述能泼墨如水，但是对未来的描绘则往往由于思想的匮乏而显得粗陋。这是当时许多论者的不足之处，而邹容的贡献就在于此。他不仅指出了革命排满的现实途径，而且还为革命前途描述了一个具体的目标，即建立一个资产阶级的民主共和国。
上文提到，邹容把进行革命的原因归为现实政治生活中个人的自由与平等由于专制制度压迫而严重丧失。他说：“内为满洲人之奴隶，受满洲人之暴虐，外受列国人之刺击，为数重奴隶，将有亡种殄种之难者，此吾黄帝神明之汉种，今日倡革命独立之原因也。”而革命的目的便是要恢复国民的权利，改变这种不合理的政治状况。要实现这一点，便需要推翻现实中压制天赋人权的政治制度，建立一个新的国家政体。他说：“故我同胞今日之革命，当共逐君临我之异种，杀尽专制我之君主，以复我天赋之人权。以立于性天智日之下，以与我同胞熙熙攘攘，游幸于平等自由城郭之中。”
邹容在此处提到的平等、自由的城郭正是他心目中理想的政治制度的代表。显然他认为这是一个可以保障国民享有合法权利的新型民族国家。而对这一新型民族国家的描述则集中体现在他在《国民独立之大义》一章所提出的“二十五条论纲”中。
邹容对传统专制主义的批判是以卢梭的社会契约论为理论基础的，而他对未来民主共和国蓝图的描述则更多借鉴了美国《独立宣言》的文本内容。“二十五条论纲”从论述的内容上看可分为两大部分。其中前七条为第一部分，所涉及的内容是一些革命的指导原则，概括而言主要包括暴力推翻满清政府和驱逐帝国主义两方面的内容。从第八条到第二十五条为论纲的另一部分，也是其核心的内容所在，所涉及的是邹容对革命后中国政治制度的设计构想。邹容在这一方面的论述涉及到政治制度与政治理念的很多方面，而主要内容集中表现在以下三个部分：首先，邹容描述了在这样的政治体制中国民应该享有的各种天赋之权利，以及应该履行的义务。他认为全国无论男女老幼，都为平等之国民，无上下贵贱之分，人人享有生命、财产、出版、言论与思想等各种自由权利。他说：“各人不可夺之权力，皆由天授。”在享有权利的同时，邹容也指出国民还要履行各种应尽的义务，这些义务包括纳税、服兵役、忠于国家等等。其次，邹容论述了在这种政体中国民与国家政府之间的关系。他认为这个国家将是由全体国民组成，国民是国家的主人，由国民选举产生政府与官员，政府代表国民利益，并担负着保护国民权益的职责。他说：“个人权利必需保护，须经人民公许，建设政府，而各假以权，专掌保护人民权利之事。”“无论何时，政府所为，有干犯人民权利之事，人民即可革命，推倒旧日之政府，而求遂其安全康乐之心。”这里包含的是一种人民主权与人民革命思想。再次，是邹容对这个国家的体制建设与职能的论述。邹容认为新的民族国家应定名为中华共和国。他主张按照美国的宪法与法律来订立中国的宪法与法律。在制度建设与设官分职上也仿效美国而行。在国家行政层面上，邹容认为应设立中央政府以为全国办事之总机关，采取代议制政体，由各府州县选举议员，再由各省议员公举产生总统，作为全国之代表人。在国际事务中，邹容认为中华共和国享有独立的外交权。中华共和国与世界各国地位平等，并享有与各国宣战、议和、定盟、通商的自由。
邹容在“二十五条论纲”中规划的资产阶级共和国蓝图是建立在自由、平等、民权等民主主义的思想基础上。它强烈地体现了民族主义的两个命题：民族独立与个人自由。这种以近代民主观念为指导的政治体制是对统治中国长达几千年的专制皇权的否定，它以一种崭新的政治关系来构建民族国家内部的政治生活，这本身便具有巨大的振奋力量与启蒙意义。邹容声称其作品的理论源自于西方近代政治思想与文献，并声言自己要将这些“起死回生”的主义传播到中国的政治生活中。他对共和的推崇和对民主共和国的勾勒正是这些思想与观念作用的结果，这些也被他用来解答民族独立与政治民主化这一对孪生的时代课题。在当时普遍醉心于欧美文明的中国思想界，邹容对民主共和国的描绘作为一种解决现实困境的方案很容易被接受，这也是《革命军》一书在当时引起巨大反响的政治心理背景。共和国方案的提出，既是对专制制度的否定，又是对君主立宪政体的否定。它为苦苦求索救国之路的中国人提供了一个可以预见的前景。上文提到邹容对革命充满激情的呼唤，但是只有将暴力的革命与各种各样令人心醉的诱人前景结合在一起，并与民族独立、国民权利的时代主题相呼应时，它才能真正产生激荡人心的社会影响。正是在这个意义上，才能理解邹容这一主张所具有的启蒙意义。
“二十五条纲领”的提出在中国近代政治思想史上也同样具有重要的意义，它为革命后的政权建设设计了一个建立在民主主义精神基础上的资产阶级共和国方案。在当时，这是资产阶级民主革命理论的重大发展。
建立近代国家政权的主张的提出始于19世纪末。那时，以康、梁为代表的维新派便试图依赖满清政府自身的改弦更张来改变延续千年的皇权专制政体，建立一个君主立宪的近代国家，要求在清政府许可的范围内兴民权、开议院。虽然维新派的民权要求中有着很多“皇权主义”的成分，但是这种主张由于触动了传统政体中皇权至高无上的地位而仍然为清廷所不容。戊戌维新以失败告终。
但是随着新兴知识分子群体的壮大与近代民主思想观念的引进，在世纪之交，更激进的国民观念开始在中国思想界广泛传播。国民作为国家的主人被广泛认可。在这种国民主权观与近代国家政治制度观念的激荡下，民权主张中原有的皇权主义成分被剔除，而“共和”则成为进步知识界普遍接受的表达中国民主政治体制的符号。在1902年南洋公学退学风潮中，学生们便大声疾呼：“二十世纪举世皆共和，不共和则为鄙夫”，“惟共和能就存于世界，惟共和能深入人心。”对“共和”观念的接受标志着时代思潮对君主立宪政体的扬弃，这是历史发展的要求。残酷的现实教育了当时的先进知识分子：只有推翻满清政府，才能得到真正的民主。
随着革命排满思潮的勃兴，对共和政体的规划也提上了时代的日程。早在1894年11月，孙中山在兴中会的秘密誓词中便提出“驱除鞑虏，恢复中华，创立合众政府”的口号，可以看做是中国近代民主共和国方案构想的雏形。但是由于思想资源的贫乏，当时的先进知识分子对民主共和国的思想构建鲜有触及。这不能不说是资产阶级民主革命理论的重大缺陷。形势的发展要求有一个相对明确的前景构想来感召民众参与到革命事业中，并为革命指明前进的方向。正是在此时，邹容在《革命军》中坚定不移地提出建立共和国的主张，并第一次描述了所要建立的共和国内部的秩序与场景。这在资产阶级民主革命理论的发展上无疑具有承前启后的历史意义。同时，它也为以后孙中山制定的同盟会纲领作了理论上的准备。
结语
1905年4月4日中午，邹容的遗体被抬出租界监狱。叶翰用中外日报社的名义，派人前往收殓。由于邹容是清廷要犯，邹容在上海的亲属，舅父刘华廷和表兄童子钧不敢去认领遗体，只能哀求上海的四川义庄暂时给以收留，甚至在灵位上也不敢写真名，而书做“周容”。四川义庄允许暂时存放邹容灵柩，但是如何安置烈士遗骨一时成了令革命者头痛的话题。邹容生前好友、革命志士陈去病此时想起自己在日本结识的友人刘季平家居上海，宅地甚广，便去信以此事相求。刘季平的堂兄刘东海也是中国教育会会员，得知此事后，便找到蔡元培，表示愿意捐地安葬烈士遗体。这样，在中国教育会同仁帮助下，邹容的灵柩被悄悄运往上海华泾，安葬在刘家宅地。
1905年4月5日，清明节，中国教育会同仁在愚园为邹容召开追悼会。4月16日，中国留日学生又在东京玉川开会悼念邹容。留日四川同乡和吴江同里自治学社也分别举行追悼会，缅怀烈士的革命志向。
由于邹容年纪轻轻就死在狱中，许多革命人士都猜疑是清政府买通狱方或医师毒害所致。为此，留日学生四十余人在骏河台会馆开会商议调查烈士死因，并在东京设立办事机关，由黄兴等负责，公推张继回沪调查，经费由学生捐助。宋教仁也于4月24日在湘西同乡会调查此事，但终没有结果。由于邹容的死引起了社会的普遍关注，狱方不得不改善对章太炎的待遇，从而使章免受更多牢狱之苦。以至于章太炎在出狱后感慨：“余之生，威丹之死为之也。”
革命者在邹容死后写了很多诗句缅怀烈士生平。邹容生前好友柳亚子写道：“十五万重启罗格，那堪人尽作天囚。自由死矣公不死，三百年来第一流。”陈去病在追悼邹容时写下的诗曰：“半春零雨落缤纷，烈士苍凉赴九原。正是家家寒食节，冬青树底赋招魂。怜君慷慨平生事，只此寥寥《革命军》。一卷遗书今不朽，诸君何以复燕云。”字里行间所透露的哀婉与悲壮表达了对邹容英才早逝的叹息。此时，邹容还不到二十周岁，离自己出狱的时间还不到三个月。但是却不得不在这个春雨涕泣的时刻离开了人世，留给世人的是他的呐喊与呼唤，是他的才华与宏愿。
然而，正是邹容生前充满浪漫主义气息的侠士性情和饱含激情的文献篇章，让他年轻的生命永远年轻。邹容被誉为中国近代最杰出的民主思想的革命宣传家。他所写的《革命军》到今天仍然被认为是中国近代的《人权宣言》，对于推动民主革命思想在近代中国的传播立下了汗马功劳。在1903年，革命主张仅仅存在于少数激进的知识分子头脑中，对如何在深重的民族危机面前救亡图存，实现近代民族主义的建国主张，中国思想界对此并没有一个明确的主张。在《革命军》一书中，邹容从天赋人权的近代政治理念出发，将西方近代政治学说与中国现实结合在一起，明确地提出了反满革命的主张。邹容倡导的革命具有着鲜明的近代意义，他将实现国民天赋权利、实现民族主义的建国原则和排满革命的现实道路联系在一起，从而既回应了时代主题的需要，又指明了现实前进的方向。在《革命军》一书中，邹容还提出了建立民主共和国的主张，并对共和国内部的政治图景进行了描述，在当时具有了重要的启蒙意义。《革命军》一书作为中国近代民主革命史上最光辉的文献之一，在辛亥革命时期就被翻印了一百多万册。革命党人冯自由后来回忆说：“书出后，举世为之轰动”，各地“多易名贩运，或称革命先锋，或称图存篇，或称救世箴言，或与章太炎驳康有为政见书并列，而简称曰章邹合著”。“风行海内外，销售逾百十万册”，“率赖其言为驱胡建国之本，功不在孙、黄、章诸公之下也。”也许鲁迅的回忆更能说明《革命军》一书对当时社会的影响：“不独英雄式的名号而已，便是悲壮的诗文，也不过是纸片上东西，于后来的武昌起义怕没有什么大关系。倘说影响，则别的千言万语，大概都抵不过浅近直截的革命军马前卒邹容所作的《革命军》。”
1912年中华民国成立以后，邹容因为对革命工作的突出贡献而为人们怀念。共和国没有忘记她热情的倡导者。辛亥革命胜利后，重庆成立的蜀军政府公布的川籍革命烈士名单，邹容名列榜首。1912年2月，在南京的川籍革命党人和蜀军将士，举行了蜀中死难烈士追悼大会，孙中山和各级政府官员前往致祭，在祭文中对邹容以及川籍烈士给予了高度的评价。3月，孙中山在已经辞去临时大总统的情况下接受了黄复生的要求，追赠邹容为大将军，给予抚恤。在令文中，孙中山说：“邹容当国民醉生梦死之时，独能著书立说，激发人心。”对邹容的贡献给予高度的评价，这也是邹容“大将军”称号的由来。正是因为《革命军》一书在中国近代政治史和政治思想史上的影响，使得人们对邹容的悼念一直延续在从其身死直到今日的历史岁月里。