1.历史
有必要先对相关术语略作点评。随着时间的流逝，“经验”
这一术语已愈来愈含混不清。不同思想家用它来表达众多不同的含义，几乎让它不再被认为是一个确定的术语。虽然人们在这个话题上做了大量研究工作，但日常前科学经验和科学经验两者的区别尚未见于语言表达。科学经验的概念和斯多葛学派一样古老。
现代哲学中的经验学派倾向于使用古希腊的词语“经验主义”、“经验主义的”和“经验主义者”表示较低类型的经验。
德国18世纪的经院派哲学也曾力图区分“通过实验得到的”
或“普通”经验与“学到的”经验。康德也曾在此意义上使用过“经验主义的”一词。19世纪经验学派最重要的代表人物孔德曾极力反对“经验主义”。然而，这种区分方法并没有获得普遍认同，唯一被广泛接受的是，“Empiriker”表示较低类型的经验，
“Empirist”表示较高类型的经验，这一区别可能来自康德哲学。
类似词语还有“先天的”和“后天的”，它们的演变历史更为重要。这些词语意义的变化反映了人类追求知识的主要阶段。这些变化的影响至今仍未消散。这些词语源自亚里士多德的叙述方法，他将“一般”称做（概念上）“较早的”，“个别”是“较晚的”。
不过，直到中世纪巅峰时期，这种用法才在话语中觅得一席之地。
阿尔伯特·马格纳斯a认为，要证明一个事物是“先天的”，就是要证明它来自基本原理；同理，要证明一个事物是“后天的”，就是要证明它来自“结论”。普朗特曾提到，来自德国萨克森州的阿尔伯特（一位14世纪的学者）也曾这样用过“先天的”和“后天的”b。这些术语的上述含义一直保持到现代c，而且现在仍未绝迹。
到17世纪末，知识的起源问题变得非常迫切，同时方法论开始给知识论让路。这一点在莱布尼兹身上表现得尤为明显。
莱布尼兹认为，“先天的”意味着源自理性，“后天的”则源自经验。从表面或更深层的意义上，这一区分可以被解释为相对的或绝对的。首先，先天的知识意味着从公认的前提推导出的知识，它先于对问题的实际检验。也就是说，先天知识仅仅以建立在推理过程的基础上。在这种情况下，知识的终极起源问题仍未得到解答。但在莱布尼兹及后来他的追随者的著作中，除了上述a 译者注：阿尔伯特·马格纳斯，约1200—1280，德国经院哲学家、神学家和科学家。
b 《西方逻辑史》，第四卷，第78页。
c 它们被用于《波尔·罗亚尔逻辑》（也叫《逻辑或思维的艺术》，1662年）一书中。
含义外，“先天的”已开始表示另外一种意思，即不依赖所有经验，只属于理性的知识a。
这一整体发展路线在康德哲学中达到巅峰。因为康德认为，经验本身只能通过一套先天的概念和真理体系获得。但康德也常常在更宽泛的意义上使用这个词。大约在这一时期，这些术语开始被用于系统哲学领域之外，“先天的”也在德语中获得了一个非常明确的含义b。现代经验主义尝试从经验中推断出先天的真理（尤其是在进化论的帮助下），就是较宽泛地运用这一术语的明显例子。
“先天的”在这里表示那种个人无法亲自获得，而是作为人类经验的产物传承给他的，是整体为他的思想规定的明确道路。
因此，作为一个整体的人类（而不是每个单独的个体）完全依赖a 莱布尼兹对比了通过纯粹理性获得的先天知识与通过实验哲学获得的后天知识。约翰·海因里希·兰伯特在《新工具》一书中说：“因此应当这样理解，在绝对严格的意义上，‘先天的’这一术语只能用来指那些完全不依赖经验的。”
b 在较早时期，“先天的”是从德语“在此之前”翻译过来的。马丁·路德的《餐桌闲话》可以看到这一用法，最近的则出现在18世纪。莱辛的《共济会员对话录》被称为“先天的”最初起源，我自己也不知道在更早期的著作中是否曾出现过这一用法。不过，它们只是在较松散的和相对意义上阐释了这一术语。从绝对意义上讲，“先天的”等同于“纯粹”，后者也有漫长的历史。自古希腊哲学家阿那克萨哥拉那个时代起，“纯粹”就被古代人用来指和感性世界的杂乱本质对立的精神世界的简单纯净本质。新柏拉图主义者将这一概念引入到知识领域，并将其描述为一种独立于所有感性意象的纯粹知识。笛卡儿也曾谈过“纯粹理性”。
沃尔夫学派在笛卡儿的基础上理解“纯粹认识”，同时他们的“纯粹理性”代表了和经验相对立的事物，因此相当于“先天的”。戈特舍德也沿袭了这一术语（见于《全部哲理的第一基因》，1739年，第485页），例如，reiner Verstand表示没有感性意象，reine Vernunft表示未混杂来自经验的真理的理性。因此，康德对reineVernunft（纯粹理性）的使用与当时学术界的用法是一致的。
于经验。这和康德所说的“绝对先天的”是完全不同的问题，那种认为可以借助达尔文和斯宾塞来反驳康德的想法是明显的误解，这一误解揭示了在准确理解此类问题上的无能。
词语使用上的这种变化和不确定性，自然会让我们怀疑复杂问题的存在，哲学的发展历史也印证了这种看法。它揭示了一场持续数千年且重要性与日俱增的斗争。尽管这一斗争天性热情奔放，但其成果寥寥，原因在于它没能抓住问题要害。人们为知识是源自外在事物还是思维的自发活动而争执不休。但这一问题只有在我们知识的研究对象和质料没有疑义时才能得到回答。还有必要继续追问知识源自何处的问题吗？应该回到知识为何物的问题上吗？然而，实际发生的就是如此。
在知识的真正本质问题上，我们没有达成丝毫一致。矛盾冲突的各方将各自的证据建立在完全迥异的概念上，所以这些证据只对那些已站在同一立场上的人才有效。历史发展因而变成了一系列的独白，对手们没有发展出有益的联系，而仅仅是彼此确认了此前的观点。不回到终极问题，尤其是回到我们的研究一直触及的根本问题上，知识的对象和质料就不可能得到确定。这一根本问题就是，人类的生活和活动仅仅是自然进程的延续还是新的实有阶段？
在知识自身领域内，关于知识起源问题的争论引发了另一个问题，即除了专门科学外，是否有可能或有必要拥有一门独立哲学？因此，这一问题也会纳入我们的讨论。
虽然自柏拉图时代起，知识的起源问题就已经与哲学联系起来，但直到现代，它才占据主导地位。这是历史上第一次，精神生活和外在环境出现明显的分离，它们也因此不得不清晰地自我
定义，明确地展示自身能力。它们之所以出现更广泛的分离，不是因为任何哲学洞察的增加，而是因为生活本身出现了分裂，形成了两个对立趋向。
一方是独立自存的内在生活，它是数个世纪工作和各种各样经验累积的成果，它具有强大的自觉意识，宣称自己是万物的中心，进而大胆地通过知识活动和思维重建宇宙。
另一方是感性世界，它抛弃了中世纪掩盖其真实面目的面纱，宣称自己是一支独立于人类的力量。它展现了一种强大坚固的结构，展示了一种深邃丰盈的生活，看上去好像已经完全统治了人类实存，并同时为生活和知识提供内容。
这两种趋向的差异如此悬殊，任何友好的调解都没有可能。
这一问题的要害在于，必须二者择一，我们的知识观将因我们选择的不同立场而根本不同。于是，实有观完全对立的理性主义和经验主义就产生了。
经验主义采取的立场以个人感觉为基础，它令人信服地表明，这种感觉并非唾手可得，而是在环境的指引下，从个别印象中逐渐建立起来。从这一观点看，哲学的唯一作用就是将知识归功于感觉。
在这种情况下，它只有作为经验心理学才有存在的意义。最终，知识仅仅成为感觉和观念的大联合，没有任何内在联系，也没有做出任何阐明实有本身的努力。经验主义是否能被称为一门科学仍然值得怀疑。它能通过这样的方式超越个人，获致任何和人类有关的共同特性吗？这个问题是正当的，且有足够多的理由给予否定的回答。
理性主义的立场与经验主义完全不同。它基于科学事实之上，认为科学的真正本质是为以下信念提供证据：科学不是从外在给
予人类的，而是产生于思维本身，是思维自发活动的结果。特别是科学知识的表面特性，似乎不能源自外部。除了精神的内在本质外，还能什么有能力充当支持科学构造的永恒的、普遍有效真理的呢？根据这些原则，知识基本上沦为完全来自于人类理性中固有的观念，科学和哲学的过程实际上变成一种分析。
对莱布尼兹来说，哲学好比一种宇宙数学，不停地迫使知识的基本预设越来越向回退，并将万有越来越多地转化成数学方程式。但一旦科学的系统结构按这一方式建立起来，世界就越来越趋向于变成一个只剩下形式和联系的领域，实有也面临着走向空洞、毫无生气的危险。因此，经验主义貌似不能为其无限材料提供任何主要形式，理性主义也不能为其形式提供令人满意的内容。
康德竭力克服经验主义和理性主义的对立，这两方面在他自己的本性中都有所体现。从他积极地寻求让知识超越纯粹的观念联合，并让其成为一个联系的整体看，他站在理性主义一边。但他的理性主义又具有一定的经验主义特征，这表现在他认为知识并不是思维完全通过自发活动产生的。知识必须始终依赖呈现给精神的材料，因此思维只能抵达显象（appearances）世界，而不能臻于“物自体”的世界。对事实的强烈感觉也与经验主义有关，康德始终坚持精确定义那些个别独特的事物。理性主义则相反，为了让个别事物更符合其思维体系，往往倾向于磨掉其棱角。康德思想是明显的定性分析，正如莱布尼兹是定量分析一样，前者用于对比，后者用于阶段。在探讨这一问题时，康德对过程的周密评判方法不仅比过去更系统，而且还特别深入地去尝试明确人类获得知识的独特能力。
在对整个问题的研究中，康德伟大的新方法开创了一个新时代，尽管如此，新答案仍然立刻导致了新的问题和疑问。在和一个陌生世界结合在一起时，思维还能保持其独立性吗？在探讨思维作用和感官印象之间的关系时，康德的研究工作比其著作中任何其他部分都更不直接，更不自然。这一事实凸显了这一问题的极端复杂性。
此外，最终结论不能让任何一方满意。康德对思维工作的提升不可避免地超越对“物自体”的束缚及对现象领域的限制，因而无法被理性主义者接受。另外，经验主义者可能质问，不，他们一定会质问，按照康德的说法，这种形式结构首先让经验成为可能，那么如果它们没有从经验中逐渐生成呢？
这些矛盾让知识陷入不确定的处境中，如果不是康德的实践哲学加强和完善了思维世界，这种不确定性会更加强烈。但我们绝不能幻想实践哲学的基础就能超越怀疑。所以，当哲学的进一步发展超越康德解决知识问题的方案时，当思维和经验之间的对立愈来愈尖锐时，我们并不感到惊讶。这一情势部分由社会和历史实有概念引发，康德对此一无所知。但这些概念却比任何其他运动都更有力地塑造了19世纪的特征a。
双方都抓住了这一新的思维方法，并力图在它的帮助下实现a 下面提到的《纯粹理性批判》序言表明，康德否认真理会出现历史的变动，他说：“现在形而上学，按照我们将要详细阐述的概念，是唯一的科学，它是如此圆满，以后的人们只需根据其目标做好传授的工作即可，不可能再给它增添任何内容。”
那个迄今尚未达到的目标。从两种对立的观点出发去观察历史，就会看到两种截然不同的场景。理性主义将历史看做一个受内在必然性驱动的单一运动。经验主义则将历史看做无穷无尽事件的累积。通过与历史联合，理性主义发展成为一个思辨结构，它认为思维过程在其演变过程中产生了万有。它愈来愈试图将全部事实转化成理性的产物。在它那里，经验只是经验，没有丝毫立足之地。旧式理性主义的分析法让位给综合法。哲学采取了涵盖一切的逻辑形式，并被认为塑造了整个历史过程。它将所有真正的知识据为己用，不允许个别科学有丝毫独立性。
历史趋向以完全相反的方式影响了经验主义。它利用科学的进化观念推断出，精神所拥有的一切都来自经验。从这个角度看，知识的形式愈来愈为了适应环境。在生存斗争的影响下，这种适应被认为越来越有用且经济。我们的思维展现的所有基本趋向和形式就是这样产生的。知识的全部内在与逻辑结构被大量事实取代。解释完全变成了描述。这里没有独立哲学的空间，自然科学已变成唯一真正的知识。留给哲学唯一的工作就是对科学更重要的成果进行选择和分类。
19世纪的实际工作是沿着介于这两种对立趋向之间的一条道路进行的。在19世纪初期，人类高度绷紧的自我意识以及其对内在文化问题的专注都倾向于支持理性主义。后来，人类对外在世界和大量信息（如科技、历史、政治和实践等方面）的兴趣急剧增加，从而推动了经验主义的发展。在前一个时期，人类认为自己是实有的中心，并相信他的精神活动完全能够照亮最初的黑暗。在后一个时期，对自我微不足道的意识将人类击败，并将其
从中心逐向边缘。他不再寄望于自己创造实有，只能谦卑地等待实有被揭示。驱使人们依赖经验的不仅是这种必然性，而且还有内在的意欲，这一意欲渴望经验提供比理性思维世界更多的生活直接性、现实性和更大的丰富性，而理性思维世界则将实有禁锢在孤立概念和形式的框架中。理性主义的过程被视为生活的贫瘠和瓦解。狄尔泰说过的一句话可以看做对此的反动，“对实有永不满足的意欲已成为当今科学的最强大的灵魂a”。
当然也不乏调和与适应的努力。康德思维方法的复兴就表明，无论经验多么有用，也绝不可能凭一己之力产生科学知识，它需要思维持续不断的帮助。此外，它也表明，个别科学包含的超越科学本身的初步假定，不能由科学自身的方法来证明。
然而，这种反向运动是消极的，而非积极的。它可能指出了经验世界无法解决的问题，但却无法开创新的生活和思想领域。它不能提供向特定哲学方法和独立哲学前进的推动力。在这一点上，哲学唯一的作用就是为个别科学提供一个批评和反思的背景，为专家们提供一项有趣的消遣，但它很难推动精神生活的提升。在缺少一个支配原则的情况下，这种哲学也不能超越个人立场的主观性。
对人类来说，这意味着丧失了一个曾拥有数千年的共同观念和信念的世界。环境的急速扩张导致了一股乐观情绪，让人类几a 詹姆斯曾在《实用主义》中公正地评价说：“在过去150年里，科学的进步似乎就意味着物质世界的扩大和人的重要性的降低。导致的结果就是自然主义或实证主义看法的增多。”他还说，“从来没有哪个时代像今天这样有这么多坚定的经验主义者。”
乎完全忽略了这一损失以及随后可能出现的瓦解和内在贫瘠的极端重要性。这种快乐的遗忘不可能持久。对联系的思维世界和生活的内在统一的渴望根深蒂固，不可能被长期抑制。今天可以清楚地看到这一反动的开始。不同科学自身要求更大的统一，它们自身的建设性进步导致了对基本原理和初步假定更严格的检验，这样做的结果是发现了与其他知识领域的联系，并因此鼓舞了朝向统一的运动。
要求综合的声音再次从四面八方响起。然而，如果已经确立的联系只不过是一种并列，那么由此产生的综合也是假的。只有找到共同观点和信念，才能深入问题的核心。要做到这一点，就必须占据主导地位，换句话说，必须有一门独立哲学。在同一方向上还有一股更强大的力量，那就是我们的共同生活。完全依赖外在世界和将生活完全转化成工作的缺点变得越来越明显。可依赖的统一原则的缺乏再也不能被忽视了。只有一种更高的统一才能将生活转化成自我生活，并使我们有能力把它真正变成自己的生活。
在势不可当的大量印象之中，在关于整体生活的大量不确定性和如此多具体的确定性的并列之中，我们不可能意识不到精神上的空虚。在这种情况下，我们所有的精神生活、实存的全部意义和价值都变得可疑，我们脚下的大地也彻底动摇。这就迫切需要重新回到我们实存的基础，并为保护人类精神而战。
当这些问题迫切要求解决时，我们不能还只是满足于经验。
我们不得不探求新的可能性，彻底地调整我们和实有的关联。哲学又一次走上舞台，但这次不仅仅作为助手去阐释经验，而且带来了它自己的思维世界，并拥有重新创造和构建思维世界的力量。
2.独立哲学的权利
我们的研究首先从独立哲学的问题开始，这是因为这一问题的答案将决定知识的整个面貌。但我们怎样才能得到答案呢？在知识问题上，与过去并没有多少直接联系，也没有需要深入探究的明显线索。这一点已在我们对历史的整体回顾中表现得很清楚，并得到了当今独特情势的证实。我们如今越发意识到我们已偏离了人类以前的成就，中断了与过去的联系。
精神生活的发展让自然和精神愈来愈趋向内在的分裂，从而阻止知识直接领会这两者，而只能被迫二者选一。两种完全不同的世界观就这样产生了，每一方都宣称自己代表真理。但任何一方都不能独占这一领域，所以思维只能继续在这两极之间来回摇摆。
这一经验似乎表明，相互冲突的主张有必要互相谅解和适应。
只要承认知识中存在不同的要素，并将其分别归入不同领域，就极有可能实现这一目标。康德就是这样来区分形式和质料的。但因为这一方法很难，不，简直可以说不可能让属于不同范畴的要素，比如像感觉和逻辑活动这样截然不同的要素，为了共同事业联合起来，所以最终只能一败涂地。要让这两者待在一起看上去似乎不可能，同样，要决定支持其中任意一方也是不可能的。
除了这种历史经验之外，我们还必须考虑到目前相互冲突的影响和推动力。我们越来越察觉到完全被经验占据的生活和思想是何等空虚，但同时，经验又以越来越大的压力包围我们。我们希望思维更加独立，但我们对思辨体系的反感让我们在前进的每个歇脚点都犹疑不定，拒绝相信任何形而上学。这一复杂局面迫
使我们直面问题，大胆地尝试用我们自己的方式加以解决。
让我们从以下问题开始：是什么驱使人超越经验世界？是思维自身本性引导人走上这一道路，同时提供给他坚持这一道路的能力吗？这一解释在人类文明的早期就已被提出，至今仍时有耳闻。据说思维包含经验世界不能满足的要求，然而，思维自身的内在必然性坚持这些要求必须得到满足。因此，思维不得不改造这个世界，甚至重建一个新世界。这是因为对思维而言，其自身内在必然性的重要性超过了来自外界的任何印象。
如果思维所坚持的内在必然性不是在自身领域之外宣称有效，如果思维所投射的世界不是宣称自己代表了事物本身真理的话，那么就容易解决且有说服力。可是，这些主张超出了思维自身的领域，除了人为假定外，它无法证明自身的正当性，而这样做只会导致更大的困难。既然这样，如果思维仅将人类观念投射到外在世界，是否有可能避免这一缺陷？思维假定的这种必然性完全基于其自身基础之上，因为它拒绝且必定拒绝任何外在支持，并最终依赖于一种迫切感和一种绝对无法抗拒的强制力。但问题是，是否真的有这样一种强制力？这种迫切感是否会导致主观主义和个人主义？
事实上，杰出的哲学家在这个问题上给出了不同的看法。黑格尔坚称，思维让全部实有处于运动中。赫尔巴特则从实有中移除所有运动。黑格尔欢迎矛盾，认为它是世界进程中的推动力和上升力，赫尔巴特则无法容忍任何矛盾存在。这些诉求中的哪一个代表了真正的思维必然性？我们自己认为要遵守哪个？要让思维独自解释世界必须满足一个条件：思维自身内部必须包含万有或通过自己的活动产生万有。因此，思维的自我认识就变成世界
知识，生活过程的真理包含在其自身内，不需要任何外部证实。
事实的逻辑已一次又一次地推动哲学朝这一方向发展，从普罗提诺一直到黑格尔。这是因为，循着这条道路前进似乎已是克服思维和存有之间分裂的唯一方法。
但现代世界通过其对黑格尔思想体系的体验，已明显意识到其中的困难，它们不仅扰乱了思维对万有的专注，而且也扰乱了对随之而来的世界转化成形式概念幻境的危险的专注。这一经验产生的影响不会很快消失。如果思维既不与存有一致，又不能向我们提供获得除它自身之外的存有的手段，那么就不可能仅从思维基础出发获得任何知识，更不可能构建与经验世界并列的独立思维世界。全部成功希望都取决于思维与实有结成更广泛的联系，并因此与实有建立与众不同的关系。它也的确是这样做的。思维一开始并没有构成人的整个知识领域。
心灵最初忙于与个别观念之间的联系，忙于编织它们的机械网络。思维朝向客观性、自身内在规律以及对多样性的简单理解（这与观念之链特有的持续的显现形成鲜明对照）的趋势，让它不得不反对这些联系，并在独立基础上确立自身地位。只有成为人类当前生活阶段的一部分及其表现形式，思维才能做到这一点。
这就涉及有别于纯粹的灵魂生活的精神生活概念。在精神生活中，我们承认宇宙获得新的发展，这种发展显示了一种深邃性，并通过自我集中形成了一种世界生活。因此，参与精神生活就意味着参与世界生活。精神生活的运动和变革产生的经验不属于任何渺小的自我，只能被视为对整体实有的揭示。
此外，这一新生活已证明自身超越了主客观之间的对立。它
不是那种需要依靠外部补充的半拉子存有，而是作为完全活跃的生活超越这一对立。这种精神生活本身带有独立实有的痕迹，其运动是为实现这种实有的完全发展而进行的斗争。这种精神生活，而不是人类或单独个体，才是思维和所有对知识的渴求的基础。
当知识既不指向自身，亦不指向自身之外，而是从一开始就指向精神生活时，知识就呈现出全新的面貌。只有精神生活构成实有核心，知识才能成为世界知识。精神生活的这种基础及其普遍性是所有知识所独有的特征。不过，落到哲学身上的这一特别任务的本质并不难理解。所有对知识的渴望都取决于整体与整体的联系，但这种联系可能作为一个无声的预设而不引人注意，这一工作可能关注的是个别领域或个别联系。因此有必要有一门特殊的科学从整体上处理这一问题，且第一要务是阐明基本事实，尽力阐释它的内容以及它与周围世界的关系。这门科学就是哲学。
精神生活当然不只是个别点的并列，而是一个内在的整体。
可以期冀的是，哲学将为世界开创新的面貌；同样可以期冀的是，无论个别科学作出了什么贡献，哲学都能够用独立的贡献来回应，并在其自身基础上将已知事实重新转化成问题。
因此，所有哲学思想之基石，所有公理之原理，都是无所不包的精神生活这一事实。超越自然的新的实有阶段最终获得承认，这一事实改变了宇宙面貌，也让自然本身呈现出不同的样子。
但与自然相比，精神生活不仅包含更多内容，而且还预示着实有趋向自我内在本性和生活自我直觉性的运动。它声称自己是最后，也是最终阶段。正因为这样，它必须坚持从自身观点出发判断和理解所有事物，并根据自身标准衡量一切事物。这一主张必定引
出以下问题：精神生活在人的生活中达到何种程度才能胜任这项任务？其中的困难必须予以考虑，战胜它们的可能性必须接受检验。
人的个性是伟大性和局限性相结合的产物。所有这些为哲学提供了一项特别任务，并给予它一种独立的宇宙观。哲学工作也因此具有某些典型特征，接下来，我们将着重谈论其中的三个特征：
首先，当哲学力图从整体精神生活抵达整体实有时，它的工作并不属于现有领域，它必须首先创造这一领域。它没有找到自己的世界，它必须创造这一世界。它追求的整体并非来自外部，而是必须从内部形成。它要求一个创造性的综合。这一哲学的世界观之所以能获得独立，主要受到下面这一事实的推动：哲学力图综合的实存只有经过转化后才能被吸收。但提供给哲学的物料特性迥异，难以按原样组合在一起。尤其是自然和内在世界在单一实有内部的会合，将不可避免地推动我们完成初次显现的转化。
如果说形而上学的趋向更牢固地扎根于现代思想，只是因为现代世界清楚地揭示了自然和心灵之间的鲜明对照的话，那么当整体被集中时，这种对照将进一步激化，成为难以忍受的矛盾。同时，哲学活动关心的问题是，我们的生活和思维的全部范围在这一综合过程中有多少被占据？有多少促成了这一综合体的建设？这是因为并非我们所知晓的所有事物都会出现在这一哲学综合之中。
此外，将其余部分聚集在自己周围，并给予整体独特特征的占支配地位的中心点必须始终最先确定，而且可以在不同方向上寻求。在这方面，不同时期差别很大。在中世纪的精神生活建设将其全部领域让给宗教后，启蒙运动强调对更宽广的实有的渴望，它在自然和个体灵魂的并列中找到了这种实有。康德思想运动产
生了独立的精神生活概念，历史与社会的发展让它成为整体的核心。但它越来越多地将实有转化成纯粹的思想，并因此导致实有的范围日益狭小，反动变得不可避免。这一反动再次威胁将精神生活抽离哲学领域，并重新退回到启蒙运动所特有的实有观念。
同时，占支配地位的中心点的缺乏被强烈地感知，这是因为，事实上只有独立的精神生活才能提供这一中心点。
被纳入哲学综合内的实有的数量和这一综合的关键中心点的地位是反复出现的难题，这清楚地表明了哲学工作的伟大自由。尽管哲学与个别科学有种种联系，但朝着大胆创新建设的趋向推动它思考。在这一任务上，知识的想象力必不可少，但离开了哲学带我们超越的经验世界的帮助，想象力构建的形式就不可能让人觉得真实。
所有这一切都充满风险，但没有风险，伟大事业就没有任何可能。如果哲学的目标是将我们的全部实有转化成自由，并将我们从给定世界转移到一个我们自己建设的世界，那么就必须接受自由带来的风险。不过，在我们看来，哲学面临的风险不同于它在以纯粹概念建构为基础的哲学体系中的风险。因为在我们这里，努力首先指向一个事实：它既是思维自身所依赖的事实，也是无所不包的精神生活的事实。它所包含的内容必须作为事实呈现，它必须被展示出来，而不是被推断出来。它如何与周围世界相处？它在里面是否发现了抵抗？为了战胜这种抵抗，它必须怎样进一步发展自我？所有这些问题都与现实性有关。虽然这一现实性不能来自外部，但必须不断地通过生活的集中和同想象力的斗争重新获得。想象力曾把生活视为一个整体并据此对其进行衡量。这里面包含一个不能强加给任何时代或个人的自由行动，当
然也绝对不能把它看做只是一个个人喜好或品位的问题。
其次，超越对事物的简单认知，获得对它们的真正知识，这一努力最早是在哲学那里得到认可。因为知识不是别的，乃是对个人自己的生活的吸收，是自我发现和自我认知。这种知识不可能从感官经验领域那里获得，因为后者提供的不过是一些并列的事件；此外，它也不可能在心灵的主观生活和自然人的自我意识中通过重塑事物获得。因为这样一种自我意识只会将它自身的主观局限性投射到外在世界，这一投射和它自己一样，都是属人的。
因此，即使披上最完美的形式外衣，这种主观局限性和人类历史早期那种对环境的幼稚转化没有本质区别。只有精神生活才能在事物内寻求和发现自我，它揭示的内在性并非由外在强加给事物，而是包含在它们自己的存有内；这种精神生活利用包容力将外在抵抗转化成内在障碍，并把同它们的斗争转化成内在经验。
现在，哲学让自身承担了朝向内在启蒙和了解实有的运动的责任。在对世界的这种精神化方面，人类在现有条件下能完成多少，能取得多大成功是则另一个问题。单单提出知识的问题这一事实就意味着一个彻底的立场转变，并使哲学不再满足于仅仅了解事物。
任何障碍和怀疑都不能改变对实有的阐释始于人这一事实。
如果他的思想不是来自作为一个整体的世界，他又怎么能将世界作为一个整体考虑呢？因此，实有的这一运动推动我们超越所有对表象的收集和归类，实现心灵的胜利。当精神生活被明确当做这一努力的工具，实存的全部广度也与其发生联系时，它可以抨击让实有的真正内在性呈现独特效力的任务。
最后，是哲学以最明晰的形态展示了知识斗争和整体精神生
活之间的联系。而且这赋予这一斗争更多保障、力量和重要性。
哲学之所以需要这一生活是因为，只有这种生活的资源和力量才能将其提升至徒劳的映像之上，并让它从力图保护创造的犹疑不定中脱身。精神生活之所以需要哲学是因为，只有通过哲学它才能获得完全的阐释、统一和创新力。要明白哲学是如何作为一个整体从生活中产生，并因生活的实际情况不同而表现为不同形式，我们只需比较不同时代和人类文化的类型即可。例如，在印度和欧洲以及旁边亚洲的人类文化体系中，哲学的本质和目的是多么不同啊！这种差异与不同的生活类型完全吻合。在前一个例子中，我们见到的与其说是对世界的渗透和征服，不如说是与世界的分离和从中解放；与其说是在面对哪怕是最顽强的抵抗时，为维护世界而对生活的提升，不如说是对生活的削弱，所有硬度的软化；是分解和消亡；是深刻的思考，只是未转化成行动。
在第二个例子中，我们看到的则是截然不同的画面：一种强有力的生命冲动；不管遇到什么障碍都坚决依附于实存；任何巨变和明显的毁灭都无法阻止它对生活持续不断的肯定；突破所有局限性，奋力向前，建设新世界，产生新的生活形式。同时，哲学愈来愈成为对世界的渗透，与来自世界的抵抗搏斗，并在克服抵抗的过程中进步。然而，也没有必要离题太远去了解哲学工作和精神生活的一般状况之间的密切联系。19世纪的经验本身已经无比清晰地证明了这一点。
纯粹的思辨体系能对我们的父辈们施加难以抵抗的影响力，却丝毫不能影响我们，甚至连最积极的复兴努力都不能赋予它们真正的信念力量，这到底是怎么回事？答案就是，自那时起，生活的整
体状况及其基本倾向已发生了根本变化。那时，具有精神创造性的人视自己为宇宙的中心。仿佛这种创造力能将所有实有转化成理性，因此它的观念可能期冀通过勇敢的前进揭示宇宙的最终深度。
由此说来，对真理的完全占有似乎也不是太唐突的意欲。
但如今我们已意识到，人类同无限世界相比极为渺小。我们被这一意识统治，并认为自己处于事物的边缘而非中心。如今，精神生活没有自我集中臻于统一的创造；如今，我们也受到人类领域自身的严重纠纷的阻碍。如果哲学的努力是为了让它自身在这种情势中被感知，我们就必须集中所有的力量。的确，看上去似乎除了从事物边缘开始缓慢向前推进或谨慎后退外，不可能有更多作为。
正如哲学利用的是作为整体的生活，它影响的也是整体生活。
每一个伟大的哲学成就无不与整体精神生活的努力向上有关。它不是纯粹知识创造力的产物，而是全部精神本性的工作和加强，也是胸怀天下的个性的自我保存。真正伟大的哲学成就的特征是，它们实现的要远远超过纯粹的概念分类或精神视野的扩大。它们的工作导致了生活过程自身的进一步发展，以及精神实有性的增长。
哲学绝不会只传递事物现成的印象，它亲自参与到建设工作中。因此，从哲学的内在本质看，它绝不是一种冷静的思考，而是强有力的生活感情。只有与整体生活的这种联系才能解释哲学在人类实存中的地位和重要性；不然，人类实存就会包含一个矛盾，这是因为，从外部看，哲学就像一个不同思想体系的混合体，这些体系貌似相互矛盾，彼此中和对方的影响。此外，这些体系通常已被人类拒绝而不是被接受。但与此同时，我们看到，在放弃与哲学的所有联系的情况下，精神生活会走向贫乏和衰败。宗
教在这方面提供了一个极好的例证。当宗教拒绝所有哲学时，它变得多么狭隘、多么不足！而当哲学与生活的密切联系得到认可时，这一矛盾就会消失。
现在，哲学的主要成就不是陈述现成的学说，而是内在地提升生活过程，获取独立和独创性，以及更多地将事物当做一个整体看待，更内在、更深入其本质的能力。哲学与生活的联盟也阐明了它在不同趋向中的不同，但并没有将所有这些趋向置于同一基础上，并因此放弃了抵达普遍有效真理的要求。此外，我们的哲学偏好和决定随我们的生活中心以及关系而变化，在这种关系中，我们从这一中心塑造的生活坚持将实有当做一个整体。
首要问题是，是否能实现生活的综合，或生活是否仍然只是一系列事件？在后一种情况下，根本不可能存在任何哲学。然而，在试图进行这一综合时，面临的主要问题将是，思维的主要基础能够在社会平均生活归属的自然实存中，还是在更高领域中发现？后者的生活具有精神内容和价值，处于精神自由状态。自然主义及其经验论代表了前者的立场，唯理论及其对“先天论”坚持代表了后者的立场。
进一步说，唯理论自身的道路分裂为两条，导致这一分裂的问题是上升的精神生活对世界状况所做抵抗的态度。纯唯理论相信自己能够通过自身能力的充分发展，直接战胜所有抵抗，并完全同化那些对其有明显敌意的内容。但这样一种思维将倾向于思辨建设和对经验的贬低。另外，当抵抗被认为过于强烈，不能被精神力量征服时，悲观情绪由此产生，并导致对知识可能性的怀疑。这是以唯理论的思路去理解知识的任务，所以其立场必定被
归入唯理论。但由于这一任务已被宣称完全不可能完成，生活就要承受一个根本矛盾的巨大压力。
即便困难和抵抗得到承认，生活的进一步发展仍然被认为不可能。这一发展会让生活处于其最深处的核心，远离这些令人气馁的影响力。这种立场最终导致的就是所谓的“实证唯理论”：
它推动我们走向一种完全不同于任何纯粹的概念建设的形而上学。从这一观点看，纯粹的唯理论似乎变得抽象，并在恰当地渗透到真实的实有、充分估计其阻力方面失败了。由此产生的哲学思想的主要类型不可能被认为具有同等可能性，它们也不可能和平共处。只有一个可能被认为充分体现了真理。同时，这种与生活的联系清楚地表明，人的决定本质上取决于他自身处境及经验，以及所讨论时期的工作与氛围。因此，尽管可以确定只有唯一真理，但我们将发现，几乎不可能共同接受它。
我们无须担心，哲学与整体生活的这种密切联系不会让哲学听命于历史阶段的不断改变，并让它接受消极相对主义的摆布。因为只有当精神生活仅是历史和社会发展的产物，是一种纯粹的人类现象时，这才会成真。实际上，所有历史和社会的精神性都不过是优于所有纯粹人类实存的永恒精神生活的发展。
人类文化仅有一个灵魂，且只有当它参与这种精神生活时，才能成真。在每个伟大的历史事件中都有某种永恒因素助力；在每一次人类的精神上升中，都有某种超人的力量帮忙。弄清这种永恒的、超人的因素——换句话说就是绝对命令——就成了哲学的独特使命。
哲学不仅有最广阔的愿景，而且由于它的思想自由，它能轻
易地奋勇向前抵达基本事实，并在永恒的视角下对事物展开冥思。
通过彻底的转化，它能将我们的生活提升至纯粹事物之上，并给予它一个独立基础。它可以将当前所有成就引入哲学的基本过程和内在必然性中加以衡量，并对它们展开批评，还可以从这一立场出发给它们安排新的任务。
在转化直接实存过程中，哲学所做的仅仅是将精神生活的根本必然性表达出来，并帮助将精神生活安放在一个完全独立和独创性的位置上。在这一方向上的努力本身就包含了生活方向的改变，并为生活带来了一场革命。它改变了生活和万有的面貌。这一运动向我们提出了绝对要求，并迫使我们认识到，我们所拥有的从根本上来说是不充足的；同时，它又揭示了更深邃处的景象。
撇开别的不说，单就这个原因而论，它也具有重要意义a。
3.形而上学化
正如我们所见，哲学除了超越感官经验世界之外，并没有获a 在此我们可以引用思想家斯蒂芬森的话进行说明，虽然他的思想趋向和我们的并不完全相同。在《演讲与论文集》第6页中，他说：“哲学的名声既非来自它自身或其工作，也不是来自其激情的独特力量或纯粹性。而是来自哲学在其中安放客体的清澈崇高的氛围，哲学专注于这一客体，并努力去认识它的重要意义。因此，哲学可以毫无风险地袒露自身的无能为力，静默片刻，然后低调工作；然而，哲学古老高尚的存在向人类证明，完整知识之光芒照耀在世界变幻的显象和我们日常的卑微思想上。经验科学的概念和标准所坚持的知识也是哲学竭力接近的，正如到无垠宇宙的距离对地球所做的那样。在常识范围内，即便最强大的信念也不过是短暂易变的看法。当哲学将它们和必然性进行比较时，虽然后者仅被含糊地理解，但仍形成了自己的起点。能够向我们揭示如此广阔视野的观点必然知道如何确保自身的独立性。”
得任何明确的任务，何况后者也不是外部施加给它的，而是源自它的本性。因此，哲学工作从一开始就包含巨大的张力，这种张力不断加剧，最终经由人类世界的独特经验形成尖锐对立。精神生活在人类兴趣领域中的自我展现方式与其自身存有完全矛盾。
凡是明确承认这一矛盾的人不可避免地要做出抉择。要么放弃精神生活，要么给它指派一个和直接世界相反的位置，并让它成为它的自我世界的工具。
只有取得完全独立，精神生活才能支配实有，并将其引向自身。然而，在人类领域内，从自然的观点看，它只不过是一种衍生现象；但从社会实存的角度看，它又像社会生活的产物。精神生活从整体出发抵达个别，但在直接实存中，所有联合体都是个别元素的组合；精神生活的主要特征是自发活动和独创性，而直接经验则完全是一个串联，并因此制约了它的所有活动。精神生活所代表的真理超越了时间，而人类生活只能循着时间轨道前进。
现在，精神生活既不可能作为一种世界力在我们内部运行，也不能产生一种独特的世界观。因此，我们必须坚持这一看法，而且，就算这样做遇到直接世界的彻底反抗，我们也要坚持到底。
当相对于世界的优势不断加强，达到对立的临界点时，思辨就变成形而上学。由于形而上学给予哲学的特征一个更为明显的印记，并更清楚地阐述了这些特征，因此会进一步巩固思辨所固有的宇宙观的反转。同时，它会让人们知道，给定世界不能被当做仅是存有精神形式的显现而被完全抛弃，相反，它提供了对此的抵抗。然而，这一抵抗必定导致复杂影响和严重冲突。接下来，必定有一种历史因素进入我们的整体世界观。形而上学的典型特
征就是承认或至少暗示这种因素的存在。
同时，我们的问题在增加。精神的目标和人可支配的手段之间的鸿沟在扩大。除非有一种形而上学的生活为形而上学思想做后盾，否则这一任务必定像是鲁莽的冒险，事实上，所有生活自身内都有形而上学清晰表达的这种问题。因为在人类领域内，所有真正的精神生活的发展不仅是对直接世界的超越，而且也同它相矛盾。例如，道德不仅超越了自然的自我保存，而且必定和那种世俗的自我私利与卑微目标水火不容，必定会为建设它的王国与这种世俗常规进行艰苦斗争。
不过，这一王国必须拥有它自己的世界观。但这无疑会带来复杂的影响，只不过这些是被强加于我们身上，而并非由我们自己创造。试图通过回到直接的道德显象，并将道德人格作为牢固基础的方式避开这些困难是不可能的。因为这样一种人格不仅与直接世界的简单并列和被束缚状态尖锐对立，而且还直接包含一种宇宙观，它代表一种新的事物秩序，因此它本身也拥有一种宇宙性。可是，如果没有支持它的实有愿景，这种宇宙性就不能生动地呈现在人类面前。
因此，正是自我保存自身的这种努力驱使我们走向形而上学。
我们也可以看到，在形而上学中，一场冲突为维护哲学独立而展开。
如果没有步入形而上学，哲学就会成为碎片。形而上学的抗拒表明，要么是朝向哲学的运动在追求自身道路时，没有足够力量应对直接世界的抵抗；要么是肤浅的乐观主义导致抵抗被低估。当任务扩大后，抵抗也会随之增加。在这种情况下，独立哲学建设始终不得不克服的障碍将变得更加严重。向前推进和对获胜观点的保卫同样呈
现出一副英雄气概。思维的要求在此不可能用纯概念形式表达出来，但总而言之，对纯粹外观表现的超越将被迫求助于隐喻。但如果想象力用这种方式获得更广阔的舞台，整体绝不会因此变成纯粹的影像。不管表象多么不足，从精神的立场看，必然性都可能对我们整体生活中的那些最原初、最确定的事物施加影响。表象的严重不足只会让我们更加意识到基本事实的确定性。精神生活的全部深邃性有其特性。最初在精神生活内的提升以及从这一立场出发对万有的证明，只能部分地融入人类及精神形式。
如果以这种较深的基础为参照，并从彼处出发对其进行阐释，那么只有在人心灵内完成的才是真实的。一旦精神生活与其源头分离，并不再满足于只是作为一个工具，它就会陷入虚妄之中。
这一点在哲学中表现得尤为明显。当哲学概念与形式没有持续地回溯到基本的精神过程，并从那里得到激励时，它就有演变成纯粹神话的风险。我们也常常发现，最高艺术已被下面这一意识支配：创造力通过它所有的表象媒介，呈现了某种更深入、某种可能真正受到激发并变得活跃，但不能得到充分表现的事物。在《歌德对话录》中，歌德曾告白说：“我从不认为我所加工和完成的超越了事物表象。本质上，予我而言，我创造的是壶还是锅，这委实是一个无足轻重的问题。”同样的矛盾出现在各个方面。生活过程就其最内在的本质来说，被提升纯粹人类之上，臻于独立灵性和绝对真理，然而，在其发展过程中，它不能克服人类领域的局限性。尽管有这么多不足之处，它仍坚定地要求必要之物；尽管有这么多与执行有关的难题，它仍要求对基本事实进行维护。
对于所有怀疑和软弱的信仰来说，这是一个毫不费力的攻击
点，人们的思想在此最易发生分裂。只要从不偏不倚的立场出发，冷静地思考这一问题，怀疑就能轻松占上风。只有将这一任务当做我们自己生活的本质加以承担，将它视为精神自我保存的问题，才有可能克服这种怀疑。当这样一种尖锐的取舍摆在我们面前时，已不可能达成任何和解。
如果形而上学因此遭受和所有致力于独立精神生活相同的命运的话，它的独特任务就在于清晰地揭示矛盾，以便将生活从所有漠不关心中唤醒，并向其灌输一种向内的和前进的必然动力。
这是因为，维持精神自我保存的必要条件源自时代的日常生活，并在与之相反的方向上得到发展和巩固，它被这种生活奉为不可拒绝的任务。随后，一种不满、不安和内在运动开始出现在生活中。这种探索迫使生活努力提升自我，同时，这一努力在理想动机的指导下，沿着确定的道路前进。因此，在我们看来，形而上学作为一个整体不能被视为某种超乎人类历史任务的努力与经验的工作，而是与这一问题的诸多运动紧密交织在一起。
每一个重要文明都有它自己的形而上学，文明通过它表达最深处的存有和目的，文明的渴望在这种形而上学中并借由它获得了一个基本性格和一个活的灵魂，并在那里将自身理想化。一方面，形而上学必须掌握渗透到某一文化中的支配力量；另一方面，它必须将自身所领会的提升至现状的所有限制之上，并达致形式和绝对有效性的完美统一，并从这一立场出发，负责反对一切常规和社会习惯的斗争，并因此引发“支持和反对”的急剧分裂。
例如，柏拉图的“理念说”将希腊艺术化的宇宙观提升到形而上领域，不变的永恒理念占据首位。同样，启蒙运动时期的思维世
界从莱布尼兹体系中获得一个形而上的形式，这一体系强调无限的小以及将哲学转化成通用数学。
我们不断觉察到，事物直观次序的反转竭力从人类成就的巅峰向绝对真理发展，竭力为我们的思维和存有取得一个独立精神品格。通过与历史的这种关系，形而上学并没有向转瞬即逝的事物妥协，而是详细阐述了世世代代传承下来的永恒的真理元素。
这种元素没有随着时代变迁消失，而是一直持续存在，至少表现为一种可能性和挑战。
如果我们以这种方式看待形而上学，那么就不难应付那些亘古以来就施加于形而上学的攻击。仅仅这个名字就必定会引发偏见a。在内容方面，形而上学现在必须追求一条与过去不同的道路。必须与那种天马行空的沉思彻底分道扬镳，因为后者相信它a 形而上学这一表达法源自西塞罗的同时代人安德罗尼柯，后者在整理亚里士多德的作品时，把与“第一哲学”相关的研究放在物理学后面。早在公元1世纪，这种位置安排就导致了“物理学之后”（metaphysica，也就是形而上学）这一学科的命名。“物理学之后”这一用法的单数形式来自经院体系，可能源自阿威罗伊对亚里士多德作品的翻译。形而上学这个名字很不幸，因为从一开始，它就表明自己隶属于概念本身，从而制造出一种印象：它与遥远或先验有关，代表一种对直观实有的或多或少的想象添加。新柏拉图主义者赫伦尼乌斯早就用这种方式提及它。对于经院派哲学家来说，比如托马斯·阿奎那，“物理学之后”和“形而上”等义。然而，康德曾指出：“这一学科的古老名字早就表明了它所指向的知识类型。”它力图超越经验所能达到的全部客观对象，目的是知道哪一个在任何条件下都不能成为经验之客观对象。另外，形而上学的还朋友们试图获得新的术语。德国笛卡儿最重要的信徒克劳伯格曾推荐使用“本体论”，但对旧术语的冷淡很快就蔓延到新术语上。此外，本体论仅仅表示较老的形而上学。我们可以顺便问一下，没有一位一流的思想家用“形而上学”的名字写过著作，这难道不是一个值得注意的事实吗？
自己能够仅从思想中创造一个新世界：这更符合那种旧式思维方式，它认为自己可能通过知识发现生活的全部精神内容，然后将它传递给生活的其他部分。然而，我们现在将知识置于一个根本的精神生活内，并允许它和其他部分同时为真理和这种较深生活的发展而斗争。
亚里士多德将“第一哲学”（即形而上学）的任务确定为研究存有的存有，他还发现了存有最普遍的属性，但他的这些成就从一开始就误入歧途。因为这让某些构成事物主要框架的形式属性看上去像是事物的真正本质，而全部特殊性则只是说明性材料。
因而形而上学变成了纯粹的本体论，这导致思维世界运动日益趋向抽象和形式，而把人类生活的具体内容搁置一边。同时，它还导致了教条主义，因为对这些形式属性的认识似乎永远在任何经验之前，而且独立于任何历史运动，正是这个原因才让形而上学把它作为不可违背的真理传达给其他知识学科。这一教条主义过程产生了双重后果，一是剥夺了形而上学的内在运动，二是剥夺了其他科学的独立性。因此丝毫不奇怪，这种本体论的、教条主义的形而上学遭到了来自四面八方的抵制。
只有抛弃这种旧式的形而上学，现代科学研究的发展才有可能。但反对一种特定类型的形而上学并不意味着抛弃所有形而上学。在这一点上，我们赞同康德的观点：“某种形而上学一直存在于世界上，而且毫无疑问会继续存在下去。”无论如何，我们自己的思维方式认为有必要的形而上学没有向摧毁旧式形而上学的反对意见敞开大门。
这是因为，只要在知识自身内部有生活发展的萌芽，只要知
识主要指向对这种生活的深化和阐释，那么形而上学就不会怂恿思维和生活步入抽象，而会将它的现实性和明确性传递给它们。
随着对全部多样性的综合，形而上学将首次清晰地呈现我们的存有及世界的独特个性。
只有所有生活的不同意义和问题，甚至是宗教、艺术和道德的那些互相联系的体系，在一个无所不包的生活计划内被赋予一个明确的位置和目标，才能克服当前解决方案和解释的无比单调乏味。此外，实有整合成一个这样的整体时所揭示的内容，能独自证明存有表现形式的合理性，并为它提供一个意义。
因此，我们的研究不得不捍卫形而上学，并非因为对形式和共性的愉悦，而是因为对更多个性、更深刻的现实性、我们生活领域的更有力的变革的渴望。
如果一种形而上学能够保持追求知识的努力与一种基本且广泛的精神生活之间的联系，那么它同样有把握掌控僵硬的教条主义。这样一种形而上学将与普遍的历史运动最紧密地联系在一起，同时获得它自身的历史。然而，这不会导致它退化到。
如今，我们没有形而上学，很多人认为这是好事。如果我们的思维世界碰巧格外繁荣，如果在没有形而上学的情况下，也有坚定的信念支配我们的生活和努力，也有崇高的目标支持着我们，并将我们从琐碎的人类日常工作中解放出来，那么他们的看法也未尝不具有合理性。
但事实上，我们不得不承认一种永无止境的瓦解，对所有原理信念的可悲的不安感，在面对人类平凡命运时的无助感，以及在外部过剩的丰裕中的灵魂空虚感。那些能默默忍受这种状况的
人们将不会被任何理论思考带向形而上学；但那些认为迫切需要将我们的文明结合成一个更紧固、更有目的性的整体，并为其内在独立性的人们，将会与我们一道保留形而上学，并沿着新的道路继续寻求这一古老任务。
4.对知识的追求：概观
上文阐述了知识本质的基本理念，以此可窥斑见豹。尤其是，它正符合我们提倡的精神生活的概念，能够纠正历史遗留下来与此相背的内容的不足。从我们的观点来看，精神生活是同一时间现实的新阶段，不同且超越于自然，相对于我们发现的灵魂生活，它是生活的新源泉，于此，两个阶段的产品汇聚在一起。
从这个更深的角度来看，它将有可能既将知识的实质从对外部对象的所有依赖中解放出来，又充分认识到我们人类追求知识的局限性：许多因素，先前是对立有碍的，现在也可为彼此的进步起到促进作用。
我们视精神生活为完全活跃的，它并非运行于主观与客观之间，但从一开始就包含了其对立面。在这种情况下我们的任务不是尝试复制一个卓越的世界，而是必须塑造和完善我们自己的存在。因此精神生活本身必须包含不同的表达阶段，遵循固有的整体性，实现从低级阶段到高级阶段的发展。在任何情况下，和它相关的活动只有转变成自主行为才能真正成为它的所属。这一点也适用于知识：其运动作为一个整体存在于生活之中；同样，与它相关的问题必须位于精神生活之内而非游离于它之外；若完全游离之外便什么也不能激发，什么也不能付诸运动；它永远也不可能
触及思想，而且无论如何也不可能成为一个智力问题，除非客观已然多多少少呈现在现实的思想世界之前。然而，眼前显而易见，这种方式并不符合精神生活的本质，不仅如此，它与之背道而驰。
这种矛盾随之成为进一步建设的迫切冲动。因此，随着知识向着更高阶段的任务紧迫迈进，精神生活完成了一次自主行为。
如果是这样，没有任何东西可以成为一个智力问题，它没有以某种方式纳入生活的进程。因此，当知识变得活跃时，它必须紧随生活的内在发展。人类历史研究和每日的经历以清晰和令人信服的方式证实了这一说法。因为这些告诉我们，那些和人类近在咫尺以及对感官上有强烈冲击的，可能在一种内在的意义上仍是完全陌生的，也根本成为不了知识问题。世事不会回答对现实没有疑问的人，它只会将自己展示于提出多种可能的人。即使最强硬的抵触对精神也产生不了影响，除非它转化成了内部阻力。
个人、民族或整个时代可能遭受最严重的摧残，沉睡不醒，没有动力去采取任何形式的保护措施。伟大的艺术家和教育家都坚持认为精神器官不是与生俱来的，但是必须塑造成型a。一项人类历史研究也表明，非常靠近人类的那个层面（不，在外表看来已从属于人类了）近来刚刚变成了他生活的一部分且激发了他的斗志；同时它允许我们认识潜在的假想和倾向性，后来都被轻而易举地a 在这里，我们要提及赫尔巴特关于他年逾九十的乡村教师的名言：“我们应该铭记于心，只有实践才是检验的标准！九十岁高龄的乡村教师有漫长人生历程的实践经验，有对伟大劳动的切身体会。但是，他也会批评自己的成就和方法吗？”福禄贝尔持同一观点：“为了了解自然，必须通过自己独特的艺术途径由内及外重新塑造。”
视为理所当然。自然的艺术发现是如此缓慢的过程；然而，近来有实例表明，美丽的风景已然展现在我们眼前！考虑一下，目前的艺术如何努力开发我们的视觉灵敏度，让我们去欣赏外部世界敞开的新天地，去看越来越多的东西。此外，人类必须去发现自我，发现人性，发现人性背后的普通生活和感受；人类会发现所有这些并非与生俱来，须通过内在的运动和发展方能获得。教育学将统觉描述为在个体的思想世界吸收新的印象；然而伟大的历史世界同个体一样也有统觉；人性作为一个整体，不能够接受反对内在运动的任何事物。
特定事物若要延伸至整体层面，若要易于接受须得成为知识的新内容。这样，很清楚，所有知识存在于人类的工作范畴，若无此范畴的发展便不会有知识的根本进步。就知识而言，每一个真正伟大的成就都不归属于某个现成的领域，但它可以改变生活的领域。没有现代人相对于世界的显著优势以及对于自己灵魂无限可能的自信就不会有现代科学。通过这样，知识进程获得更深层次的基础，我们能够将其构想为内在的程序，从而避免我们陷入看似被迫将思想视为外在世界或是用存在来包装的两难境地。
但是，对精神生活独立性及知识加工的内在性的这种认识a将精确地使人类充分认识鲜明的人为因素和实践经验的重要性。
我们构想的精神生活和知识越独立越卓著，现实世界就越远离我们，我们也越能觉察到只有在特定条件下，人类才能参与到精神a 我们这里的“内在性”一词取其本意，表明某事物在其生命进程中产生且不会超出该进程。
生活中，且精神生活只有通过某种经验才能进入。人类首先致力于现实的亚精神阶段，它与感觉世界有机连接且做出了智力表达；如果更高阶段在他的范畴内毫不具备可操作性的话，人类根本不可能跨过此阶段。但是，在生命进程中这个更高阶段没有完全呈现；作为规则，这种恰好的冲动需来自于特定条件，来自于低级阶段的困惑和矛盾。历史清晰地告诉我们对知识的诉求形成的是何等的艰辛和缓慢。这项运动的进展迫使它认识到人类本质和环境的特殊——这种特殊性并非从理论上推论得出，而是简单地接受为事实。在这种程度上，人类知识带有经验特征。然而，有此认识使我们远离了经验主义。事实上我们难以认识到这一经验特征，除非我们占据优越于纯粹经验的位置。由于所受的局限和束缚，人类只有参与独立和高级的精神生活才能获此洞察力，才能从这个角度衡量自己的位置。
关于知识，经验具有双重意义：它是外部的局限和内部的决心。当精神活动受缚于外部条件不能完全成为自主活动的时候，它具有第一重意义；当它在矛盾和抵制中首次展示出完全明确的特征，学会通过实验和实践认知自我且实现了纯粹的自我活动的时候，它具有第二重意义。在两种情况下人类知识都依赖经验，经验在这里不可或缺，精神生活不仅与其环境相关，而且构成了生活本身；不仅决定了它的范围，而且决定了它的内容。
人类开发的知识首先发现自己面对着一个外部的不可估量的世界，它只有通过与这个世界密切的联系才能发展自我；事实上，它有可能完全依赖这个世界。此外，它的开始涉及生命的多个庞大的部门，尤其是通过感官认知自然，这个过程中知识绝不可能
从特定世界中剥离；进入人类思想世界的部分也不可能完全转换为思想术语，它继续依附于外部世界，好似无法逾越的屏障。然而，这种关联性，与可感知事物的联系未必能够直接产生知识。
知识的发展取决于多种条件和因素的制约，但是即便如此，它首先仍然是精神生活的产品。知识的发展必须紧密联系实践经验而不能游离于其外，正如印象若不经过根本转变就不可能成为思想。
同样的自然现象对于普通人是直觉，对于科学家却是思想，这是多么本质的区别啊！黑格尔公正地观察到，“精神的本质不是将从外部而来的东西吸收同化，也不允许将它视为固有继续按照以前的样子发展下去，而是必须切断原有的联系，在内部重组”。
精神