一旦我们开妈根据概念图式和未受污染的经验流或既定物的区别来描述精神/世界的联系，那么，几乎不可避免的下一步就是主张，我们能够通过我们的世界经验所进入的一切是我们的感觉、我们的印象或观念的直接内容。因此，这种特殊版本的经验主义不是为我们的认识论焦虑找到什么安慰，而是给我们强加了关于我们把握现实的进一步哲学担心。
另外，戴维森反对的是把概念图式解释成人类精神和世界之间的中介的观点，目的是找到我们能直接接触世界的方式，用不着进而需要因执的或特权的和根本的认识款项。戴维森认为，一种自然主义的知识观，根本不求助诸如感觉材料、可感受的特性或原妈感觉之类的认识论中介，就会给我们那种无中介的把握（Davidson 1989：171）。一旦我们承认感觉并没有在确定我们关于世界的信念内容中起认识论的作用，那么我们就放弃了第三种经验主义教条（Davidson 1989：166）。
作为证明理论的经验主义，以及作为内容理论的经验主义，激励了各种版本的图式内容二元论，使得我们疏远了现实，并且阻止我们无中介地接触世界。图式/感觉材料的区别从二元论的内容一方面强加了作为我们和世界之间的中介的因素；另一方面，通过图式/世界区别引入的第三实体是不受欢迎的二元论的图式方面的贡献。认为这些中介在我们关于精神和世界的关系的论述中是必要的或可取的，就要成为第三种经验主义教条的牺牲品。
可供选择的办法
为了说明精神能够沟通现实的不同方式，经常引入图式/世界二分法。这一动作背后的直觉是，尽管我们能够假定至多存在着一个世界，但对这个世界像是什么，我们却能够做出各种有时完全不可比较的论述，既是真实的又是虚假的。图式/世界的区别帮助我们解释我们如何能够保持我们对世界唯一性的信仰，同时又允许能有对它的不同再现。它是一种尝试，为人类概念机制的贡献和世界或“事物究竟如何”对这些贡献的限制找到位置。否认世界对我们概念的和认知的过程的影响，就要成为二元论最大的过度行为的牺牲品；另一方面，否认人类概念化的作用，夸大直接的无中介的接触世界的观点，也使得我们不能说明错误的和虚假的信念。据说，如果精神/世界关系不是由概念图式来沟通的，如果世界对我们的精神有一种直接的影响，那么我们就不能解释错误是如何可能的。例如，C.I.刘易斯维护图式内容二元论的观念，认为“如果不存在精神本身强加的翻译或构造，那么思维就变成肤浅的，错误的可能性就成了不可解释的，真实和虚假的区别也就处于成为无意义的危险之中”（Lewis1929：39）。
于是，图式内容二元论能被概括出来解决独立于经验主义考虑的特定哲学问题。特别是，激发图式/世界区别的是需要解释不同的世界概念的盛行，包括错误的概念。戴维森的确承认，他研究精神和世界之间关系的方式提出了解释错误的性质问题，如何鉴别它或解释它（Davidson 1989：166）。把图式内容二元论当做第三种教条全盘抛弃，给我们留下了这样一些问题：找到说明不同的文化、时代和语言理解并概念化世界的方式的变化性。
如果我们承认某种图式内容二元论版本的用处，那么，图式/世界的划分，即使剥夺它的再现主义的预先假定，也是不可能帮助我们的。因为正如我们看到的，我们不能说明这样的说法：世界作为我们的概念机制的内容不是已经被我们的概念玷污的。进一步说，坚持不被玷污的现实的观念，就是祈求那种作为戴维森攻击靶子的异化的二元论。
麦克道尔曾提出，可以存在着一种“纯洁的”图式内容二元论版本，它没有使我们承担二元论责任。他认为：“概念的图式或视角不一定是爆裂的图式和世界二元论的一边。因此，清白地设想，图式或视角能被看做是埋置在语言或文化传统中。”（Mc Dowell1994：155）以这种方式，语言和传统能表现为他叫做“我们对世界不成问题的开放”的东西的组成要素。如果经验主义的第三种教条的确存在于经验主义者在我们和世界之间引入各种中介的企图之中，不管它是在图式一边还是内容一边，纯洁的图式内容二元论版本都不会妨碍我们直接接触世界或现实。
做出这种纯洁的图式内容二元论版本在戴维森那里是不言自明的。C4，或者那种认为概念图式的内容是我们生活的厚重经验的版本，那些构成我们存在之构造的各种各样活生生的经验和与世界的遭遇，可以为我们提供一种研究图式内容二元论的方式，避免受到攻击的有害的二元论。戴维森本人引入了这种可能性，只是把它同图式内容二元论的其他变种一起打发掉。他说：
组织的概念只适用于多样性。但我们认为，构成经验的每一种多样性的东西——像丢了一个纽扣或被绊了一脚，有一种温暖的感觉或听一段欧巴吹奏之类的事件——我们都将根据熟悉的原则对其个体化。一种组织这些实体的语言必须是非常像我们自已语言的语言。（Davidson 1984：192）
被绊了一脚或听一段欧巴吹奏，是我叫做“厚重经验”的东西的例子，而不是微薄的无内容的痛苦或健康的感觉。正如这段话所显示的，戴维森允许图式/厚重经验区别的抽象可能性，但通过求助于他不连贯的论证而封锁它。我不打算复述反对戴维森关于可译性立场的论证。相关的观点是，戴维森相信概念的相对性依赖于这样的假定：“概念图式和道德体系，或者与之相联系的语言，能够是广泛不同的——就相互难理解的或不可通约，或者永远不可合理解决而言。”（Davidson 1986：160）但关于一种替代性的概念图式如何能从我们清除掉限制的问题，我这里的建议是中立的。毋宁说，我打算表示的观点给了我们谈论概念化我们世界上生活经验的不同方式的手段，它是一种为一些哲学家所共有的直觉留下地盘的方式，即并不存在无视角的和未概念化的万物观。正是以这种观点，我们对待世界，不管是否通过我们的概念经验、思维或感情，都总是从一种视角之中出发，被我们的概念、被我们的兴趣所渗透，是靠我们居于一种特定的文化、历史和语言中而形成的。这种方式并不妨碍我们直接进入现实的世界，所以我们并没有结束于我们和世界之间的中介。和麦克道尔一起，我们能够否认对我们的经验来说能存在一种纯粹非概念化的内容。正如麦克道尔所论证的，经验本身已经配备了概念的内容。例如，为了体验色彩，我们必须配备有对象的可见的外观的概念，以及合适的条件的概念，因为说出一件事物的色彩是什么要靠观看它（Mc Dowell1994：27）。但色彩的经验能以大不相同的方式被概念化，如同跨文化的色彩术语研究所充分证明的。现在强调的是，我们所有的生活经验都来自于一种立场，每一立场都大量地被赋予概念的输入。这些立场也是弄清经验并通过不同的方式使其概念化来对待世界（在可能最广泛的意义上）的手段。
图式/厚重内容的区别不是从经验主义得到它的哲学证明，而是从平凡的观察，即对我们的生活经验能作各种描述，并就此而言人们甚至能说“不同地体验”。不同的概念化方式还对人们行动和进行自己生活的方式有影响。所以，概念图式被个体化靠的是观察它们对人们如何在他们日复一日的生活中对待世界，以及对纯粹抽象的根据的后果。当我们穿越不熟悉的概念化的方式，即把以粗糙的已有的样子能被叫做“同样的经验”的东西概念化时，不同概念图式的呈现就最剧烈地表现出来。这里不妨仅举一个有点惊人的例子，在澳大利亚的一种土著语言Dyirabil中，宇宙中的所有对象和经验都被分类成四组：
Bayi：主要分类人类男性和动物，但还有月亮、风暴、彩虹和飞镖；
Balan：分类人类女性，但还有水、火、战斗、大多数鸟、某些树等；
Balam：分类非肉类食物，但还有烟草；
Bala：每一种不列入其他范畴中的东西，包括响声和语言、风、某些矛叉等[7]。
这四重分类为我们提供一个惊人的例子，说明响声这样的熟悉的经验，以及食物和动物这样的前个体化的对象，如何能以对非Dyirabil思维来说陌生的和不熟悉的方式被概念化。进一步说，这种替代性的概念化和范畴化他们生活世界的方式，也对说Dyirabil语的人如何进行他们的生活并对涉及这些范畴的事件和经验做出反应有影响。所以，在这种意义上，替代性的概念图式也是替代性的生活方式。
和麦克道尔一起，我们能使戴维森放心，思想和世界之间不存在鸿沟，因此避免既定物的神话用不着放弃这样的主张：经验能对思维起理性的强制作用，或者能以不同的方式来弄懂充满内容的经验。我并不确定戴维森在多大程度上会对此不同意。但戴维森通过全盘抛弃图式内容二元论，漠视概念的观点在解释我们的认知结构中所起的作用。我们知道，在直觉上和经验证据上，存在着不同的可能的关于世界和我们在世界中的作用的观点。上述对一种概念图式的粗略观点的说明，剥夺了任何经验主义的预先假定，试图容纳这种直觉并为概念多元论留下哲学的空间，同时又不使我们受到一种有害的相对主义威胁。
[1]本文的较早版本提交给1988年6月8日亚里士多德学会会议，并以《概念图式为什么》为题收入亚里士多德学会论文汇编XCVⅢ第三部分：287-306。我要感谢那些提出有益的评论和批评的人。
[2]这一解释曾由奎因提出来并得到罗蒂的响应。
[3]这是戴维森喜爱的比喻。
[4]奎因（1961）和沃夫（1956）分别使用这些特殊的比喻。
[5]C2和C3之间的区别在戴维森的著作中更清晰，并且其他评论家经常讨论。然而，在戴维森对概念图式二元论的讨论中还提出了C1和C4。
[6]如果第一种和第二种教条本质上是一种的话，那么，同样的考虑也适用于后者。
[7]起初由R.M.狄克逊分析的案例研究在拉克夫（1987：92）那里能找到。类似的例子在人类学文献中是大量的，并且经常被心理学家和认知科学家用于讨论概念图式。用一个来自多少不同的领域的例子，利维报告说，塔希提岛人把悲伤同疾病、疲劳或邪恶灵魂的攻击归类在一起，关于它没有一个单独的词或一个独立的概念。他并不主张塔希提岛人没有体验悲伤，而是说，他们概念化他们的经验不同于欧洲人那样的方式。
三、一种感性的视角论
﹝澳大利亚﹞菲利普·佩蒂特
视角论是与19世纪尼采的著作联系在一起的，今天它经常作为哲学著作中的一个主题，特别作为证明激进形式的相对主义和非理性主义的一个根据而被援引。在据说视角论提供的画面下，歧异的观点之间根本没有理性的和解。任何事情都是原则上进展的，实践上进展的东西是权力和影响所存在之处的功能。
核心的视角论观念是，一切知识的断言都具有偶然环境和假定那些作出断言的东西的标志，以致从根本上错误地赋予任何特定的视角以特权，并且把它视为提供最终的解释的立场。我发现，这种核心的视角论观念是有吸引力的，但我并不认为它有走向它与之相联系的反传统观念的姿态。本文试图鉴别这种观念中正确的东西，并且为了使其有意义而提供一种总的框架。
本文并不考察所维护的这种视角论的政治含义，但这些含义也很难成为反传统观念的。所面对的温和的视角论，自然适应于一种多元论的、宽容的对待探索和评价方式之歧异的态度——的确，它表明其他态度都是很不合适的——为此理由，它鼓励一个能培养不同观点的社会和政体的多元论见解，但它并不把这些多元论意见同锠獗的通常具有视角论色彩的非理性主义联系起来。
本文分为五节。首先，我为视角论提出一个简单的事例，解释我用这一学说确切地意指什么。接着，我绘制对它的三种可能的反应，其中只有一种看起来有吸引力：这种信念能一体化地归纳各种视角。在第三节，我提供一种一体化的归纳模式——把标志的归纳成非标志的。在第四节，我力图说明这一模式能被延伸，一般地弄懂推论的、视角的分裂的意思。本文还用一节做出结论，我讨论一下视角对一般的哲学的意义，按这里理解和调停的那样。我认为，关于我们应该期望哲学努力做什么、能够做什么和完成什么，视角论提供了一种新的倾向性。
视角论的一例
核心的视角论观念对当代分析哲学家来说是熟悉的，来自托马斯·纳格尔的论断：从任何观点看都不存在这样的东西（Nagel1986）。一切对存在的东西的再现都以这样或那样的方式大致受到立场的偶然性影响。它们的标志是它们所依赖的感觉组织、认知处理或语言表达，它们蕴涵的理论假定和文化联系，或者某些这样偶然地可变的影响。所有再现的形式都是视角的，根本不存在以上帝眼睛描绘事物来超越这些视角的希望（另见Mc Dowell 1983；Nagel1986；Price1992；Strawson 1985；Williams1978）。