语言是思想的直接现实，但语言并不等于思想。黑格尔早就指出：“语言在本质上只是表示那一般的普遍观念，而人们所指谓的东西却是特殊者、个别者。因此人们对于自己所指谓的东西，是不能在语言中来说的。”［德］黑格尔：《哲学史讲演录》（第二卷），贺麟、王太庆译，128页，北京：商务印书馆，1995。语言（言）与思想（意）的矛盾始终为哲人和美学家们所关注。中国古典审美言意理论和当代解构哲学对言意矛盾的关注导致了各自的文学观与审美观，倘对二者作一番运思和结果上的比较，将会使我们对各自的语言观、文本观、美学观产生一种新的认识。
解构哲学关于言意关系的认识主要体现在德里达对索绪尔的批判和对语言形式本身的颠覆与拆解上。在德里达看来，差异性、任意性是一切事物的依据和根源。索绪尔把所指与“可理解”视为同一，使之独立于能指，从而“优待”。德里达认为所指和能指一样也是任意的、不确定的。它体现在：1.语言或文字符号在空间上为其他符号所限制，只有在语境关系场中才能确定其意义，因而所指是“非同一的”。2.语言或文字符号由于时间上的历时态总是使下一能指延搁了上一所指的“在场”，造成了所指能得到“当时的满足”或“暂时的满足”而减弱了意义的效果，从而加深了符号意义的不确定性。由于这种空间上的区分与时间上的延搁，所指或意义就不可能线性传递或者由某一中心向四周传播，而是像播撒种子一样，“这里播撒一点，那里播撒一点”。因其“播撒性”，就不可能在由语言符号所组成的文本或作品中寻到意义的根源。根源既不在，对意义的追寻只能是一组或一片永无尽头、永无中心的“踪迹”。而“踪迹”本身也处于以此“替”彼、以彼“补”此的“替补”活动中。如此一来，所指与能指一样也是零乱的、任意的、不确定的。既然语言的构成如上所述，索绪尔所主张的二者的紧密结合就不可能；那么，中心意义、本源意义、终极意义何处寻找？通过这种批判与拆解，德里达从语言形式本身彻底否认了语言表达思想的任何可能性。
中国言意理论从一开始也认识到言与意相矛盾的一面。《易传》云：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’”即假托孔子的话，认为书面文字不能完全表达人的言语，言语不能完全表达人的思想。庄子论道也谈到言意关系，《庄子·秋水》中说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”即认为言意有别，言论物之粗，而意致物之精，因此，言不能尽意。魏晋的言意之辩尤为激烈。除了欧阳建持“言尽意”论外，荀粲的“象不尽意”，荀侯的“立象尽意”，孙盛的“妙象尽意”，管辂的“微言妙象尽意”及魏晋特有的“啸（属音乐性质的无言歌）尽意”等，都是在“言不尽意”的前提下辩论言意关系的。大乘佛教也看到语言对意义的局限，主张以“现观”“亲证”来摈弃语言或概念中介去顿悟真如本体。禅宗甚至主张“不立文字，直指人心”，倡导以机锋、棒喝来顿悟为语言所障围的世界本原。诸如“我法以心传心”（达摩语），“圣道幽通，言诠之所不逮；法身空寂，见闻之所不及”（僧粲语），“诸佛妙理非关文字”（惠能语），“莫向语言纸墨讨意度”（惠海语）等禅语，无不旨在说明笔述言宣以求佛性或真如本体，犹如水中捞月、镜里寻花。这些都表明中国哲人很早就认识到，外在的抽象的概念符号不可能是主观心理同客观事物之间绝对的同构对应或复现。
与解构哲学彻底否认语言意义的可能性不同的是，中国古代言意理论既承认言与意之间矛盾的一面，同时也深刻认识到语言既然是人的现实的产物，那么必定“总是符合于并相应于一定的人类生活形式”。［德］恩斯特·卡西尔《人论》，甘阳译，173页，上海：上海译文出版社，1985。虽然语言本身是一种“既澄明又遮蔽的东西”（海德格尔语），其自身也交织发展到逻辑阶段所要求的概念的确定性、表达的明晰性、意义的可证实性与语言本身的多义性、隐喻性及意义的可增生性之间的两难矛盾，但语言在实践中逐渐具备的“合目的”性特征使语言最终向人类所要求其实现的任务作出了肯定性的承诺。因此，在语言使人类揭示自然与自身，使人类的交往、交际、交流成为一种既定的历史事实的前提下，中国言意理论把言意关系视为一种既对立又统一的相互作用的动态结构关系，并在这种动态结构关系中去寻找一种既超越于语言概念限制，又不脱离事物与实体的更为实在更为真实的东西，用它来解决事物的确然存在与语言概念局限性所造成的“匮乏”“真空”或非存在之间的紧张对峙，从而避免了彻底否认语言表达意义的可能性（如解构哲学）而造成的不可知论和虚无主义，也避免了胶着于概念符号从而把语言与存在视为同一的实体性思维。而解构哲学虽然清醒地意识到西方两千多年来形而上学以“逻辑”和“语法”的形式霸占了对语言的解释，并试图通过拆解所指与能指二元对立结构，把语言从逻辑和语法的重重包围下解救出来，还语言以本来面目，给语言以更自由的呼吸，但它在消解的同时，又把所指与能指推到两极，彻底否认了文字语言象符、表情、达意的功能，这就彻底否认了语言文字的意义的可能性，也截断了语言同现实的铰链，把语言变成了一个摆脱现实羁绊、漂浮于能指的无尽扩散和“出场”与“不出场”的游戏之中的过程物。由此可以看出，中国古代言意理论以辩证思维审视言意关系，较之解构哲学割裂所指与能指进而否认言意相统一一面的形而上学观点，显然深刻得多。
那么，这种既超越语言限制又不脱离事物或实体的更为真实、实在的东西是什么呢？它就是象，或曰感性之象。《易传》云：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪……’”这就是以卦爻符号等独特的易象体现人的思想、感情来解决言意矛盾。王弼更明确地提出：“言者所以在象，得象而忘言；象者所以在意，得意而忘象。”（《周易例略·明象》）用寻言以观象、寻象以观意的方法解除言意矛盾或困境。而荀粲的“微言尽意”，管辂的“微言妙象尽意”，佛禅的“入理言息”“悟理遗教”等，则是这一理论的深化与发展。古代人正是以言为基础、以意为目的、以象为工具来解决言意矛盾的，这就弥补了解构哲学割裂能指与所指所造成的断裂。
问题在于立象是否可以完全尽意呢？中国言意理论仍持辩证态度，一方面承认“象”因其所集合元素的感性丰富性不可能反演到同“意”的绝对同构同态；另一方面又认为，经主体心灵营构和映射之“象”必然有所选择，有所概括集中，并始终同“意”保持一种意向性联系。只要符合“意”的象征意义或能复现物象与自然社会人生之间的内在的本质联系，大可不必拘泥于言、象，因此这种立象以尽意，乃是一种“不尽之尽”。它是以个别涵摄一般、以感性包容理性、以具体概括抽象的特殊方式来解释言意困境的。这种特殊方式同审美意象的运思及审美创造活动正相契合。而解构哲学既然从语言内部颠覆和消解了语言，走向了不可知论，本质上是一种“去言”，就更谈不上“立象”，因此它可以归纳为“去言绝象”，与中国的重意轻言、得意忘言、得言忘象有着本质的区别。