书城文学贤士的答辩文书
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第100章 王安石

王安石(1021—1086),字介甫,号半山老人,抚州临川(今江西临川县)人。庆历二年(1042)进士,官至同中书门下平章事(宰相)。宋代著名的政治家、思想家、文学家,曾主张变法。王之诗文具有浓厚政治色彩,又都情辞并茂,具有浓厚的感染力,为唐宋八大家之一。著有《临川集》。

材论

天下之患,不患材之不众,患上之人不欲其众;不患士之不欲为,患上之人不使其为也。夫材之用,国之栋梁也,得之则安以荣,失之则亡以辱。然上之人不欲其众、不使其为者,何也?是有三蔽焉。其尤蔽者,以为吾之位可以去辱绝危,终身无天下之患,材之得失无补于治乱之数,故偃然肆吾之志,而卒入于败乱危辱,此一蔽也。又或以谓吾之爵禄贵富足以诱天下之士,荣辱忧戚在我,吾可以坐骄天下之士,将无不趋我者,则亦卒人于败乱危辱而已,此亦一蔽也。又或不求所以养育取用之道,而讠思讠思然以为天下实无材,则亦卒入于败乱危辱而已,此亦一蔽也。此三蔽者,其为患则同,然而用心非不善,而犹可以论其失者,独以天下为无材者耳。盖其心非不欲用天下之材,特未知其故也。

且人之有材能者,其形何以异于人哉?惟其遇事而事治,画策而利害得,治国而国安利,此其所以异于人也。上之人苟不能精察之、审用之,则虽抱皋、夔、稷、契之智,且不能自异于众,况其下者乎?世方蔽者方曰:“人之有异能于其身,犹锥之在囊,其末立见,故未有有其实而不可见者也。”此徒有见于锥之在囊,而固未睹夫马之在厩也。驽骥杂处,饮水食刍,嘶鸣蹄齧,求其所以异者蔑矣。及其引重车,取夷路,不屡策,不烦御,一顿其辔而千里已至矣。当是之时,使驽马并驱方驾,则虽倾轮绝勒,败筋伤骨,不舍昼夜而追之,辽乎其不可以及也,夫然后骐骥与驽骀别矣。古之人君,知其如此,故不以天下为无材,尽其道以求而试之耳,试之之道,在当其所能而已。

夫南越之修簳,簇以百炼之精金,羽以秋鹗之劲翮,加强驽之上,而之千步之外,虽有犀兕之捍,无不立穿而死者,此天下之利器,而决胜觌武之所宝也,然用以敲扑,则无以异于朽槁之梃。是知虽得天下之瑰材桀智,而用之不得其方,亦若此矣。古之人君知其如此,于是铢量其能而审处之,使大者、小者、长者、短者、强者、弱者,无不适其任者焉。如是,则士之愚蒙鄙陋者,皆能奋其所知,以效小事,况其贤能智力卓荦者乎?呜呼!后之在位者,盖未尝求其说而试之以实也,而坐曰:天下果无材,亦未之思而已矣。

或曰:“古之人于材,有以教育成就之,而子独言其求而用之者,何也?”曰:天下法度未立之先,必先索天下之材而用之。如能用天下之材,则能复先王之法度。能复先王之法度,则天下之小事,无不如先王时矣,况教育成就人材之大者乎?此吾所以独言求而用之之道也。

噫!今天下盖尝患无材可用者。吾闻之,六国合从,而辩说之材出;刘、项并世,而筹画战斗之徒起;唐太宗欲治,而谟谋谏诤之佐来。此数辈者,方此数君未出之时,盖未尝有也。人君苟欲之,斯至矣。今亦患上之不求之、不用之耳。天下之广,人物之众,而曰果无材可用者,吾不信也。

对疑

己亥敕书:“自今内殿崇班以上,大丧致其事,供奉官以下,则勿致,如其故。”于是有疑者,以为供奉官以下亦士大夫也,而朝廷独遇之如此。顾而问曰:“今子以谓如何?”尝窃原朝廷之意以对曰:

先王之制丧礼,不饮酒,不食肉,不御于内,以致其哀戚者,所谓礼之实,而其行之在我者也。不论其人之贵贱,不视其世之可否,而使之同者也。然而有疾则虽贱者,亦使之饮酒而食肉,此所谓以权制者也。或不言而事行,或言而后事行,或身执事而后行者。所谓礼之文,而其行之在物者也。论其人之贵贱,视其世之可否,而为之节者也。视其世之可否而为之节,故金革之事,则虽贵者,亦有时乎而无辟,此所谓以权制者也。

今欲使三班趋走给使之吏,大丧则皆无以身执事,而从古者卿士大夫之礼,此固盛世之所宜急,而先王以孝理天下之意。然而事又有先于此者。古之时,卿大夫之丧,所以听身不执事者为其可以不身执事也。其可以不身执事者何也?古之人君于其卿士大夫之丧,所以存问养恤者,盖不诎于其在事之时。其有大丧而得不以身执事者,以其臣属足使,而禄赐足以事养故也。今三班趋走给使之吏,其素所以富养之,非备厚也。一日使去位而治丧者,则朝廷视遇,与庶人之在野者无以异。庶人之在野,所以葬祭其先人,畜养其妻子,有常产矣。三班趋走给使之吏,去位而治丧,则其使令非有臣属,事养非有禄赐,一日无常产,则其穷乃有欲比于庶人而不得者。若用事者不为之忧此,而曰“汝必无以身执事”。则亦有饿而死者耳!然而世之议者方曰:“今之小吏去位而治丧者众矣,吾未见有饿而死者。”夫今之去位而治丧者,自非多积余藏有以活身,则孰能无以身执事者乎?今欲使之去位而治丧,故欲使其致丧之实而无以身执事也。苟不能使之无以身执事,而徒使之去位,则岂盛世之所急,而先王以孝理天下之意也?愚故曰:事又有先于此事,谓所以存问恤养士大夫如古之时者,今之所先也。

夫明吾政以赡天下之财,而存问恤养士大夫如古之时,此吾之所易为也。仰无以葬祭其先人,俯无以畜养其妻子,然且去位而治丧,无以身执事,以致古者士大夫之礼,此人所难行也。舍吾之所易为而忽不谋,曰:“是皆先王之事,非吾今日之所能为也。”操人之所难行而诛之不释,曰:“古之士大夫皆然,尔奚事而不为?”朝廷或者以为此非先王以权制丧、内恕及人之道,故止而不为。虽然,愚亦有疑焉,欲内恕以及人,而不为吾之所易为者,何也?

行述

古之人仆仆然劳其身,以求行道于世,而曰“吾以学孔子者”,惑矣。孔子之始也,食于鲁,鲁乱而适齐。齐大夫欲害己,则反而食乎鲁。鲁受女乐,不朝者三日,义不可以留也,则乌乎之?曰:“甚矣,卫灵公之无道也!其遇贤者,庶乎犹有礼耳。”于是之卫。卫灵公不可与处也,于是不暇择而之曹,以适于宋、郑、陈、蔡、卫、楚之郊。其志犹去卫而之曹也。老矣,遂归于鲁以卒。孔子之行如此,乌在其求行道也?

夫天子、诸侯不以身先于贤人,其不足与有为明也,孔子而不知,其何以为孔子也?曰:“沽之哉!沽之哉!我待价者也。”仆仆然劳其身以求行道于世者,是沽也。子路曰:“君子之仕,行其义也;道不行,已知之矣。”盖孔子之心云耳。然则孔子无意于世之人乎?曰:道之将兴欤,命也;道之将废欤,命也。苟命矣,则如世之人何?

王安石-原性

或曰:孟、荀、杨、韩四子者,皆古之有道仁人,而性者,有生之大本也,以古之有道仁人而言有生之大本,其为言也宜无惑,何其说之相戾也?吾愿闻子之所安。

曰:吾所安者,孔子之言而已。夫太极者,五行之所由生,而五行非太极也。性者,五常之太极也,而五常不可以谓之性。此吾所以异于韩子。且韩子以仁、义、礼、智、信五者谓之性,而曰天下之性恶焉而已矣。五者之谓性而恶焉者,岂五者之谓哉?

孟子言人之性善,荀子言人之性恶。夫太极生五行,然后利害生焉,而太极不可以利害言也。性生乎情,有情然后善恶形焉,而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。孟子以恻隐之心人皆有之,因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说,必也怨毒忿戾之心人皆无之,然后可以言人之性无不善,而人果皆无之乎?孟子以恻隐之心为性者,以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心,其有感于外而后出乎中者,有不同乎?荀子曰:“其为善者伪也。”就所谓性者如其说,必也恻隐之心人皆无之,然后可以言善者伪也,为人果皆无之乎?荀子曰:“陶人化土而为埴,埴岂土之性也哉?”夫陶人不以木为埴者,惟土有埴之性焉,乌在其为伪也?且诸子之所言,皆吾所谓情也,习也,非性也。

扬子之言为似矣,犹未出乎以习而言性也。古者有不谓喜、怒、爰、恶、欲情者乎?喜、怒、爱、恶、欲而善,然后从而命之曰仁也、义也;喜、怒、爱、恶、欲而不善,然后从而命之曰不仁也、不义也。故曰:有情然后善恶形焉。然则善恶者,情之成名而已矣。孔子曰:“性相近也,习相远也。”吾之言如此。

然则“上智与下愚不移”,有说乎?曰:此之谓智愚,吾所云者,性与善恶也。恶者之于善也,为之则是;患者之于智也,或不可强而有也。伏羲作《易》,而后世圣人之言也,非天下之至精至神,其孰能与于此?孔子作《春秋》,则游、夏不能措一辞。盖伏羲之智,非至精至神不能与,惟孔子之智,虽游、夏不可强而能也,况所谓下愚者哉?其不移明矣。

或曰:“四子之云尔,其皆有意于教乎?”曰:是说也,吾不知也。圣人之教,正名而已。

性说

孔子曰:“性相近也,习相远也。”吾是以与孔子也。韩子之言性也,吾不有取焉。然则孔子所谓“中人以上可以语上,中人以下不可以语上”,“惟上智与下愚不移”,何说也?曰:习于善而已矣,所谓上智者;习于恶而已矣,所谓下愚者;一习于善,一习于恶,所谓中人者。上智也、下愚也、中人也,其卒也命之而已矣。有人于此,未始为不善也,谓之上智可也;其卒也去而为不善,然后谓之中人也。有人于此,未始为善也,谓之下愚可也;其卒也去而为善,然后谓之中人也。惟其不移,然后谓之上智;惟其不移,然后谓之下愚,皆于其卒也命之,夫非生而不可移也。

且韩子之言弗顾矣,曰:“性之品三,而其所以为性五。”夫仁、义、礼、智、信,孰而可谓不善也?又曰:“上焉者之于五,主于一而行之四;下焉者之于五,反于一而悖于四。”是其于性也,不一失焉,而后谓之上焉者,不一得焉,而后谓之下焉者。是果性善,而不善者,习也。

然则尧之朱、舜之均、瞽瞍之舜、鲧之禹、后稷、越椒、叔鱼之事,后所引者皆不可信邪?曰:尧之朱、舜之均,固吾所谓习于恶而已者;瞽瞍之舜、鲧之禹,固吾所谓习于善而已者。后稷之诗以异云,而吾之所论者常也。《诗》之言,至以为人子而无父,人子而无父,犹可以推其质常乎?夫言性,亦常而已矣;无以常乎,则狂者蹈火而入河,亦可以为性也。越椒、叔鱼之事,徒闻之左丘明,丘明固不可信也。以言取人,孔子失之宰我;以貌,失之子羽。此两人者,其成人也,孔子闻朝夕与之居,以言、貌取之而失。彼其始生也,妇人者以声与貌定,而卒得之,妇人者独有过孔子者邪?

对难

予为《杨孟论》以辨言性命者之失,而有难予者曰:子之言性,则诚然矣。至于言命,则予以为未也。今有人于此,其才当处于天下之至贱,而反处于天下之至贵;其行当得天下之大祸,而反得天下之大福;其才当处于天下之至贵,而反处于天下之至贱;其行当得天下之至福,而反得天下之至祸。此则悖于人之所取,而非人力之所及者矣。于是君子曰:“为之者天也。所谓命者,盖以谓命之于天云耳。昔舜之王天下也,进九官,诛四凶;成王之王天下也,尊二伯,诛二叔。若九官之进也,以其皆圣贤也;四凶之诛者,以其皆不肖也。二伯之尊者,亦以其皆圣贤也;二叔之诛者,亦以其皆不肖也。是则人之所为矣。使舜为不明,进四凶而诛九官,成王为不明,尊二叔而诛二伯,则所谓非人力之所及而天之所命者也。彼人之所为,可强以为之命哉?”

曰:圣贤之所以尊进,命也;不肖之所以诛,命也。昔孔子怀九官、二伯之德,困于乱世,脱身于干戈者屡矣。遑遑于天下之诸侯,求有所用,而卒死于旅人也。然则九官、二伯虽曰圣贤,其尊进者,亦命也。盗跖之罪浮于四凶、二叔,竟以寿死,然则四凶、二叔虽曰不肖,其诛者,亦命也。是以圣人不言命,教人以尽乎人事而已。呜呼,又岂唯贵贱祸福哉!凡人之圣贤不肖,莫非命矣!

曰:“贵贱祸福皆自外至者,子以谓圣贤之贵而福,不肖之贱而祸,皆有命,则吾既闻之矣,若夫圣贤不肖之所以为圣贤不肖,则在我者也,何以谓之命哉?”

曰:是诚君子志也,古之好学者之言,未有不若此者也。然孟子曰:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”由此而言之,则圣贤之所以为圣贤,君子虽不谓之命,而孟子固曰命也已;不肖之所以为不肖,何以异于此哉?

禄隐

孔子叙逸民,先伯夷、叔齐而后柳下惠,曰:“不降其志,不辱其身,伯夷、叔齐也,柳下惠降志辱身矣。”孟子叙三圣人者,亦以伯夷居伊尹之前,而扬子亦曰:“孔子高饿显,下禄隐。”夫圣人之所言高者,是所取于人而所行于己者也;所言下者,是所非于人而所弃于己者也。然而孔、孟生于可避之世而未尝避也,盖其不合则去,则可谓不降其志、不辱其身矣。至于扬子,则吾窃有疑焉尔。当王莽之乱,虽乡里自喜者知远其辱,而扬子亲屈其体为其左右之臣,岂君子固多能言而不能行乎?抑亦有以处之,非必出于此言乎?

曰:圣贤之言行,有所同,而有所不必同,不可以一端求也。同者道也,不同者迹也,知所同而不知所不同,非君子也。夫君子岂固欲为此不同哉?盖时不同,则言行不得无不同,唯其不同,是所以同也。如时不同而固欲为之同,则是所同者迹也,所不同者道也。迹同于圣人而道不同,则其为小人也孰御哉?

世之士不知道之不可一迹也久矣。圣贤之宗于道,犹水之宗于海也。水之流,一曲焉,一直焉,未尝同也;至其宗于海,则同矣。圣贤之言行,一伸焉,一屈焉,未尝同也;至其宗于道,则同矣。故水因地而曲直,故能宗于海;圣贤因时而屈伸,故能宗于道。

孟子曰:“伯夷、柳下惠,圣人也,百世之师也。”如其“高饿显,下禄隐”,而必其出于所高,则柳下惠安拟伯夷哉?扬子曰:“途虽曲而通诸夏,则由诸;川虽曲而通诸海,则由诸。”盖言事虽曲而通诸道,则亦君子所当同也。由是而言之,饿显之高,禄隐之下,皆迹矣,岂足以求圣贤哉?唯其能无系累于迹,是以大过于人也。如圣贤之道皆出于一,而无权时之变,则又何圣贤之足称乎?圣者,知权之大者也;贤者,知权之小者也。昔纣之时,微子去之,箕子为之奴,比干谏而死。此三人者,道同也,而其去就若此者,盖亦所谓迹不必同矣。《易》曰“或出或处,或默或语。”言君子之无可无不可也。使扬子宁不至无耽禄于弊时哉?盖于时为不可去,必去,则扬子之所知亦已小矣。

太古

太古之人不与禽兽朋也几何?圣人恶之也,制作焉以别之。下而戾于后世,侈裳衣,壮宫室,隆耳目之观,以嚣天下。君臣、父子、兄弟、夫妇皆不得其所当然,仁义不足泽其性,礼乐不足锢其情,刑政不足网其恶,荡然复与禽兽朋矣。圣人不作,昧者不识所以化之之术,顾引而归之太古。太古之道果可行之万世,圣人恶用制作于其间?必制作于其间,为太古之不可行也。顾欲引而归之,是去禽兽而之禽兽,奚补于化哉?吾以为识治乱者,当言所以化之之术,曰归之太古,非愚则诬。

原教

善教者藏其用,民化上而不知所以教之之源。不善教者反此,民知所以教之之源,而不诚化上之意。善教者之为教也,致吾义忠,而天下之君臣义且忠矣;致吾孝慈,而天下之父子孝且慈矣;致吾恩于兄弟,而天下之兄弟相为恩矣;致吾礼于夫妇,而天下之夫妇相为礼矣。天下之君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇,皆吾教也。民则曰:“我何赖于彼哉?”此谓化上而不知所以教之之源也。不善教者之为教也,不此之务,而暴为之制,烦为之防,劬劬于法令诰戒之间,藏于府,宪于市,属民于鄙野,必曰臣而臣,君而君,子而子,父而父,兄弟者无失其为兄弟也,夫妇者无失其为夫妇也。率是也有赏,不然则罪。乡闾之师,族酂之长,疏者时读,密者日告,若是其悉矣。顾有不服教而附于刑者,于是嘉石以惭之,圆土以苦之,甚者弃之于市朝,放之于裔末,卒不可以已也。此谓民知所以教之之源,而不诚化上之意也。善教者浃于民心,而耳目无闻焉,以道扰民者也。不善教者施于民之耳目,而求浃于心,以道强民者也。扰之为言,犹山薮之扰毛羽,川泽之扰鳞介也,岂有制哉?自然然耳。强之为言,其犹囿毛羽、沼鳞介乎,一失其制,脱然逝矣。噫!古之所以为古,无异焉,由前而已矣;今之所以不为古,无异焉,由后而已矣。

或曰:法令诰戒不足以为教乎?曰:法令诰戒,文也,吾云尔者,本也,失其本而求之文,吾不知其可也。

原过

天有过乎?有之,陵历斗蚀是也。地有过乎?有之,崩弛竭塞是也。天地举有过,卒不累覆且载者何?善复常也。人介乎天地之间,则固不能无过,卒不害圣且圣贤者何?亦善复常也。故太甲思庸,孔子曰勿惮改过;扬雄贵迁善,皆是术也。

予之朋有过而能悔,悔而能改,人则曰:“是向之从事云尔。今从事与向之从事弗类,非其性也,饰表以疑世也。”夫岂知言哉?

天播五行于万灵,人固备而有之。有而不思则失,思而不行则废。一日咎前之非,沛然思而行之,是失而复得,废而复举也。顾曰非其性,是率天下而戕性也。且如人有财,见篡于盗,已而得之,曰:“非夫人之财,向篡于盗矣。”可欤?不可也。财之在己,固不若性之为己有也。财失复得,曰非其财,且不可,性失复得,曰非其性,可乎?

答王深甫书

某拘于此,郁郁不乐,日夜望深甫之来,以豁吾心。而得书,乃不知所冀。况自京师去颍良不远,深甫家事,会当有暇时,岂宜爱数日之劳而不顾我乎?朋友道丧久矣,此吾于深甫不能无望也。

向说天民,与深甫不同。虽蒙丁宁相教,意尚未能与深甫相合也。深甫曰:“事君看,以容于吾君为悦;安社稷者,以安吾之社稷为悦;天民者,以行之天下而泽被于民为达。三者皆执其志之所殖而成善者也,而未及乎知命,大人则知命矣。”某则以谓善者所以继道而行之可善者也。孔子曰:“智及之,仁能守之,庄以莅之,动之不以礼,未善也。”又曰:“《武》尽美矣,未尽善也。”孔子之所谓善者如此,则以容于吾君为悦者,未可谓能成善者也,亦曰容而已矣。以容于吾君为悦者,则以不容为戚;安吾社稷为悦,则以不安为戚。吾身之不容,与社稷之不安,亦有命也,而以为吾戚,此乃所谓不知命也。

夫天民者,达可行于天下而后行之者也。彼非以达可行于天下为悦者也。则其穷而不行也,岂以为戚哉?视吾之穷达,而无悦戚于吾心,不知命者,其何能如此?且深甫谓以民系天者,明其性命莫不禀于天也。有匹夫求达其志于天下,以养全其类,是能顺天者,敢取其号亦曰天民。安有能顺天而不知命者乎?

深甫曰:“安有能视天以去就,而德顾贬于大人者乎?”某则以谓古之能视天以去就,其德贬于大人者有矣,即深甫所谓管仲是也。管仲,不能正己者也。然而至于不死子纠而从小白,其去就可谓知天矣。天之意,故尝甚重其民。故孔子善其去就,曰:“岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也。”此乃吾所谓德不如大人,而尚能视天以去就者。

深甫曰:“正己以事君者,其道足以致容而已;不容,则命也,何悦于吾心哉?正己而安社稷者,其道足以致安而已,不安,则命也,何悦于吾心哉?正己以正天下者,其道足以行天下而已。不行,则命也,何穷达于吾心哉?”某则以谓大人之穷达,能无悦戚于吾心,不能毋欲达。孟子曰:“我四十不动心。”又曰:“何为不豫哉?然而千里而见王,是予所欲也。不遇故去,岂予所欲哉?王庶几改之,予日望之。”夫孟子可谓大人矣,而其言如此,然则所谓无穷达于吾心者,殆非也,亦曰无悦戚而已矣。

深甫曰:“惟其正己而不期于正物,是以使万物之正焉。”某以谓期于正己而不期于正物,而使万物自正焉,是无治人之道也。无治人之道者,是老、庄之为也。所谓大人者,岂老、庄之为哉?正己不期于正物者,非也;正己而期于正物者,亦非也。正己而不期于正物,是无义也;正己而期于正物,是无命也。是谓大人者,岂顾无义命哉?扬子曰:“先自治而后治人之谓大器。”扬子所谓大器者,盖孟子之谓大人也。物正焉者,使物取正乎我而后能正,非使之自正也。武王曰:“四方有罪无罪,惟我在,天下曷敢有越厥志!”一人横行于天下,武王耻之。孟子所谓“武王一怒而安天下之民。”不期于正物而使物自正,则一人横行于天下,武王无为怒也。孟子没,能言大人而不放于老、庄者,扬子而已。

深甫尝试以某之言与常君论之,二君犹以为未也,愿以教我。

某学未成而仕,仕又不能俯仰以赴时事之会;居非其好,任非其事,又不能远引以避小人之谤谗,此其所以为不肖而得罪于君子者,而足下之所知也。往者足下遽不弃绝,手书勤勤,尚告以其所不及,幸甚,幸甚。顾私心尚有欲言,未知可否,试尝言之。

某尝以谓古者至治之世,然后备礼而致刑。不备礼之世,非无礼也,有所不备耳;不致刑之世,非无刑也,有所不致耳。故某于江东,得吏之大罪有所不治,而治其小罪。不知者以谓好伺人之小过以为明,知者又以为不果于除恶,而使恶者反资此以为言。某乃异于此,以为方今之理势,未可以致刑。致刑则刑重矣,而所治者少,不致刑则刑轻矣,而所治者多,理势固然也。一路数千里之间,吏方苟简自然,狃于养交取容之俗,而吾之治者五人,小者罚金,大者才绌一官,而岂足以为多乎?工尹商阳非嗜杀人者,犹杀三人而止,以为不如是不足以反命,某之事,不幸而类此。若夫为此纷纷,而无与于道之废兴,则既亦知之矣。抑所谓“君子之仕,行其义者”,窃有意焉。足下以为如何?

自江东日得毁于流俗之士,顾吾心未尝为之变。则吾之所存,固无以媚斯世,而不能合乎流俗也。及吾朋友亦以为言,然后怵然自疑,且有自悔之心。徐自反念,古者一道德以同天下之俗,士之有为于世也,人无异论。今家异道,人殊德,又以爱憎喜怒变事实而传之,则吾友庸讵非得于人之异论、变事实之传,而后疑我之言乎?况足下知我深,爱我厚,吾之所以日夜向往而不忘者,安得不尝试言吾之所自为,以冀足下之察我乎?使吾自为如此,而可以无罪,固大善,即足下尚有以告我,使释然知其所以为罪,虽吾往者已不及,尚可以为来者之戒。幸留意报我,无忽。

答司马谏议书

某启:昨日蒙教,窃以为与君实游处相好之日久,而议事每不合,所操之术多异故也。虽欲强聒,终必不蒙见察,故略上报,不复一一自辨。重念蒙君实视遇厚,于反复不宜卤莽,故今具道所以,冀君实或见恕也。

盖儒者所争,尤在于名实。名实已明,而天下之理得矣。今君实所以见教者,以为侵官、生事、征利、拒谏,以致天下怨谤也。某则以谓受命于人主,议法度而修之于朝廷,以授之于有司,不为侵官;举先王之政,以兴利除弊,不为生事;为天下理财,不为征利;辟邪说,难壬人,不为拒谏。至于怨诽之多,则固前知其如此也。

人习于苟且非一日,士大夫多以不恤国事、同俗自媚于众为善。上乃欲变此,而某不量敌之众寡,欲出力助上以抗之,则众何为而不汹汹然?盘庚之迁,胥怨者民也,非特朝廷士大夫而已。盘庚不为怨者故改其度。度义而后动,是而不见可悔故也。如君实责我以在位久,未能助上大有为,以膏泽斯民,则某知罪矣。如曰今日当一切不事事,守前所为而已,则非某之所敢知。无由会晤,不任区区向往之至。

周秦本末论

周强末弱本以亡,秦强本弱末以亡,本末惟其称也。周有天下,疆其地为千八百国,制方伯、连率之职,诸侯有不享者,举天下之众以临之;有不道者,合天下之兵以诛之,自以为善计也。及其弊,巨吞细,盛凭弱,而莫之能禁也,以至于亡,无异焉,强末弱本之势然也。秦戒周之亡,郡而不国,削诸侯之城,销天下之兵聚咸阳,使奸人虽有觎心,无所乘而起,自以为善计也。及其弊,役夫穷匠操锄耰棘矜以鞭笞天下,虽欲全节本朝,无坚城以自婴也,无利兵以自卫也,卒顿颡而臣之。彼驱天下之众以取区区孤立之咸阳,不反掌而亡,无异焉,强本弱末之势然也。后之世变秦之制,郡天下而不国,得之矣,圣人复起不能易也。销其兵,削其城,若犹一也,万一逢秦之变,可胜讳哉?

性论

古之善言性者,莫如仲尼;仲尼,圣之粹者也。仲尼而下,莫如子思;子思,学仲尼者也。其次莫如孟轲;孟轲,学子思者也。仲尼之言,载于《论语》。子思、孟轲之说,盖于《中庸》,而明于七篇。然而世之学者,见一至二贤性善之说,终不能一而信之者,何也?岂非惑于语所谓“上智下愚”之说与?噫,以一圣二贤之心而求之,则性归于善而已矣。其所谓愚智不移者,才也,非性也。性者,五常之谓也。才者,愚智昏明之品也。欲明其才品,则孔子所谓“上智与下愚不移”之说是也。欲明其性,则孔子所谓“性相近习相远”、《中庸》所谓“率性之谓道”、孟轲所谓“人无有不善”之说是也。夫有性有才之分,何也?曰:性者,生之质也,五常是也。虽上智与下愚,均有之矣。盖上智得之之全,而下愚得之之微也。夫人生之有王常也,犹水之趋乎下而木之渐予上也。谓上智者有之,而下愚者无之,惑矣。或曰:“所谓上智得之之全,而下愚得之之微,何也?”曰:仲尼所谓“生而知之”,子思所谓“自诚而明”,孟子所谓“尧、舜先得我心之所同”,此上智也,得之之全者也。仲尼所谓“困而学之”,子思所谓“勉强而行之”,孟子所谓“太山之于丘垤,河海之于行潦”,此下愚也,得之之微者也。曰:“然则圣人谓其不移,何也?”曰:谓其才之有小大,而识之有昏明也。至小者不强而为大,极昏者不可强而为明,非谓其性之异也。夫性犹水也。江河之与畎浍,小大虽异,而其趋于下同也。性犹木也。楩楠之与樗栎,长短虽异,而其渐于上同也。智而至于极上,愚而至于极下,其昏明虽异,然其于恻隐、羞恶、是非、辞逊之端则同矣。故曰:仲尼、子思、孟轲之言,有才性之异,而荀卿乱之。扬雄、韩愈惑乎上智下愚之说,混才与性而言之。

性命论

天授诸人则曰命,人受诸天则曰性。性命之理,其违且异也,故曰保合太和,各正性命。是圣人必用其道,以正天下之命也。然命有贵贱乎?曰:有。故贤者贵,不贤者贱,其贵贱之命正也。抑贵无功而贱硕德,命其正乎?无憾而寿,以辜而短,其寿短之命正也,抑寿偷容而短非死,命其正乎?故命行则正矣,不行则不正。是以尧舜四门无凶人,而比屋可封,此其行贵贱寿短之命於天下也。降及文王兴,而《棫朴》之诗作,则士不侥幸,而贵贱之命正矣。成王刑措,而《假乐》之诗作,则民不憾死,而寿短之命正矣。以至仁及草木,而天下之命,其有不正乎?其后幽王有圣人之势而不称以德。故君子见微而思古,小人播恶而思高位。《诗》曰:“谋之其臧,则具是违。谋之不臧,则具是依。”夫有德者举穷,不德者举达,则贵贱之命行乎哉?抑小人进用,而刑罚不当,故恶有所容,而善斯以戮。《诗》曰:“此宜无罪,女反收之。彼宜有罪。汝覆说之”。夫是善者杀,不善者或生,则寿短之命行乎哉?此知命非圣人不行也。去周之远,又不明情生于性,分出于命,而有命授分定之说。是以汉、唐之治,亦曰尧舜之治。尧舜以君子治命,下民知分,汉、唐之治,亦以君子知命,下民知分。然曰命与分则同矣,其所以知之则异,岂概于振古乎?振古,圣人行於上者也。所谓君子知命,则侯奉上,卿奉官,士奉制,没而后止。夫然,贵贱寿短,未始不悉以礼义上下也。汉、唐则不然,其间阴阳之术炽,而运数之惑兴,谶纬之说侵,而报应之讹起。其所谓命者,非曰性命也,则命受分定也。所谓行命者,非曰圣人也,则曰冥有所符,默有所主也。朝耕汉陇,暮逾三国之魏;晨藉唐版,夕归五代之梁。此不曰不臣不民,而曰命受分定者,岂不瞽惑与?然亦谁阶之乎?其皆赏罚不当,而德眚无归,民厌其势,而一归於命,悲矣。

名实论上

事有异同,则情有逆顺,故好恶而毁誉不能已。是名生于天下之好恶,而成于天下之贵贱。时之所好,果是也欤?时之所恶,果非也欤?士不顾其伤志害德,随物而上下,故弃世之所恶,而趋世之所好,则天下贵之;弃世之所好,而趋时之所恶,则天下贱之。故曰:不如乡人之善者好之,而不善者恶之。是名生于好恶,而好恶之情,未赏辨也。是以近义则行,何众恶之足畏也。远义则止,何众好之能顺也?士有不得乎名,则不急乎为善。故名虽高于其乡,而行不信于发,立其朝而忠不尽于君,是以不实之弊,其所以有者也。然得名而行于世,则所恶而安,故以名为事者,身乐而意放,此名出于人之所甚欲,而得之不辞也。是好名必求胜,必用强。好名则讳过而善不进,求胜则幸人之不及,而徒欲以自见也;用强则过惟恐在己,而善惟恐在人。若然,则争能忌才之士并处于世,而更为强弱。嗟夫!求名所以自厚,适所以自薄;好胜所以自高,乃所以自下。以身徇物,则内轻而外重,非自薄与?信己不足,而求人之必信,非自下与?如能洁其身则全其内,行其志而不求于外,天下归之不为悦,天下去之不为憾,顾天下或违或从,盖无有已,又奚毁誉之可加,而得丧之存怀也?故士无守名之累者,所以得其实。然势不行,法不立,贤者少而不肖者多,纷纶扰攘,布处天下。强者自其己强而乐其善,弱者困于己弱而人乐其有过,此人情之至恶。因其疑心,而有不能以自尽,君子于斯,其可以不察乎?况欲为治则以得人为先,用人则以名实为本,然名实之弊如此,其可以苟取而不慎乎?

名实论中

一乡之人不能辨,则可欺以言;一国之人不能察,则可欺以行;天下之士不能知,则可以欺以名。盖听有所不至,则巧言胜;俗有所不能,则伪行尊;道有所不明,则虚名立。然而巧言虽传,不中理则尚有可辨;伪行虽固,不中义则尚有可察。名不得其实,而欲得其伪,则虽縻岁月、殚思虑,有不能尽之者。故名乱实而欲求其伪,则先王于道未尝存而不讲,于政未尝存而不议也,是亦无所苟而已。然近世之士,矜名而自是,好高而不能相下也,不知自虚所以有取,自下所以有得,故道失而无求,政荒而无问。自知不审,而志欲求问于人,如贩夫之售货,耕人之待获,其役物而失信,要时而丧己,有待于外也如此,是可悲矣。古者明于自得而无所蔽,故常反身而观其实。其能可以为卑,方其居卑则劳而不怨;有志可以用大,方其用大,则安而不矜。故居卑者不愧劳,用大者不易事,远近相维,本末相应,而天下之治毕举。是盖名不浮实,则实不可以妄加,多不可以妄损。故名彻于朝廷公卿大夫之间,而士不遗于穷邦陋壤之远,得之无疑,用之必称,其名非有以欺世也。及至诚之道亡,而天下苟于从事,上无以得下之情,下无以应上之实。名愈高则其诡谲愈多,行愈隆则其养伪文饰愈甚。进退不以诚相怀,利害不以情相收,求欲之心多,而及物之志寡,故其任重则颠覆,任轻则怨诽。是四方之士,其意莫不以天下自任之为患也。奈何随而用之,则有丧而无得,彼皆欲为其大,则将就一二为之小,则天下功薄而不修,业废而不补。盖好名之士众,而去取之计昏,虽有可用之士,莫得而见,疑名足以乱实也。好高而不适于用,虽有所取,而耻事其已能,而务为其所不至,遂亦丧其所长而效不立,此其甚弊也。然而才有余而治其寡,则事举而功倍,才无余而专其多,则智寡而易败,此好名无实必至之势也。今工伎力役犹所不夺也。以伎从利,虽不售,则亦不怨,易业而相为事,惜其业之不专,而忘其势之必取也。故函人不以治弓失,陶人不以治轮舆,巧有所偏,智有所尽,不以其所不习自名而欺世取名也。以力事人者虽不用,终不以其所不能而求役于人,自信其能而有待也。故善于御车者不善操舟,习于用陆者不习于用川。其致力各得其至,而所趋相反,所效不同也。故名实不乱,不如工伎力役。然世之好名,举欲兼天下之能,尽天下之务,意欲与圣人并游于世而争相先后。故天下恃名而不恃实,求胜而不求义,傲侮当世而无所惮,尊隆自许而无所愧然而天下从之,而公论灭矣。是以轩冕爵禄不及善士,而天下无以劝,矫伪浇浮之风起而不可御。其为惑天下也,有甚于此乎?

名实论下

自古深患,莫大于不智,而轻与次之。不智则天下用巧,直道隐而至沦废矣;轻与则天下苟于妄合而幸于偶遇,其俗浮而其行偷也。是天下不明,而名也乱实惟至智则不以理惑,兼众人之所不能明,尽众人之所不能察,观所举则知所志,审所守则知所用,天下至隐之情无所施于上。如此则何名之可加,而何实之可诬?然而智有所强,而不能尽于物,则其可取者益疏,其可弃者益密。是故伪起于动止之间而莫之察,奸出于俯仰之近而莫之辨,至使贪者托名以肆欲,夸者托名以擅权,辨者托名以行说,暴者托名以残物。实不足而名有余,则其为患也如此。事有不容于天下,则大无过于盗国,小无贱于盗货。然盗国之雄,盗货之强,数旅之师,可掩而获,匹夫有勇,则擒而戮。至于盗名之士,则虽有万乘之尊,百里之封,上不敢与为君,师不敢与为友,贵无敢骄而礼无敢亢,悻悻然尝恐天下以失士而议己也。故盗名之士,无王公之尊,命令之重,而屈人之势,移人之俗,盖善为奇言异行,以为高世特立之人,以惊骇愚俗之耳目。是以合徒成群,而天下俗尚。责其效,则官学不足以成业,从政不足以经世。然公卿大夫无以窥其非,而国人士民无以措其议,名出于人上,而有以伏其心故也。盖求名有获,则利亦随至。故志于禄则伪辞以养安,志于进则伪退以要宠。世之人不知求其心,而徒得其迹,则天下称之而不衰,弥久而弥盛。使好名之俗成,而比周党起。安坐而观,则莫知其志之所在。虽能摧众口之辨,屈百家之知,奚足以胜其众、破其伪?故名者天下之至公,而用之以至私;伪者天下之至恶,而处之以至美。故上失于所任,下失于所望。自古乱国者无他,因名以得人则治,因名以失人则乱。故不智而且轻与,则名实相疑而不明,则有以养天下之大患。然则无实之誉,其可使独推于世而居物之先哉?