在历史研究中，我们习惯于按照自己的思想和感情、动机和目的理解和解释研究对象，诚如维柯在《新科学·要素》中所说：“由于人类心灵的不确定性，每逢堕在无知的场合，人就把自己当做权衡一切事物的标准。”又因我们自己常常在情绪上深深地卷入自己所处时代的某种潮流中，卷入某种政治的、宗教的、或道德的运动或信念中，故此，当我们研究历史的时候，除依据历史资料所提供的信息外，我们常常受某种信念、道德要求或自己所处时代的群体心理的影响，不可避免地把自己和时代的某些信念和要求投射到研究对象上，试图从过去的事例推导出适用于我们自己现在需要的模式和范例，或者从中找出关于今天某事之所以确立的证据——我们预先希望的“普遍真理”。这样的研究，与其说是为了把握历史，不如说是为了确证和包装我们自己。于是，我们在情感和信念中会对某些异于我们框架的研究难以忍受，轻则嗤之以鼻，重则鸣鼓而攻。这一方面是因为我们的认识具有“趋易”、“趋同”和“简化处理”、“以己度人”的倾向，另一方面，更深层的原因是异己的研究威胁到我们自己研究中已经确证了的“自我”形象。这种“以己度人”，“以今量古”、“泛政治意识形态化”的研究方法，不仅存在于历史研究中，而且也较普遍地存在于社会、人文科学研究的其他领域，说到底，它是人类认识活动中较为普遍的方法论误区。
科学研究的目的是求真求实，历史研究的目的之一就是逼进历史的本真，进而理清历史进程的规则或规律。虽然，完善的客观性是永远不可能达到的，但它永远应当是我们科学研究所追求的目标。因此，我们应尽可能多地意识到我们认识阈界和研究过程中的诸种偏见和误区，以便在以后的研究中尽力避免或减少它。由此我想，我们不仅要继承前人的研究成果做本体研究，而且还应不断总结前人研究和认识活动中的失误做方法论研究，以此促使我们今后的本体研究更趋于客观和科学。基于上述思考，本文试图对司马迁以来在评屈论骚中存在的方法论失误做一些辨析归纳，以引起屈学研究者的再思考、再认识、再探索。
一、司马迁评屈论骚的方法论失误
司马迁是第一位为屈原作传的人，他心目中的屈原是一位满怀怨愤之情的“圣贤”。司马迁将屈原与文王、孔子、吕不韦、韩非、《诗三百》的作者等并列在一起，认为《周易》《春秋》《离骚》《国语》《孙膑兵法》《吕氏春秋》《说难》《孤愤》《诗三百》等是这些古圣先贤“发愤之所为作也”，这些古圣先贤因当世“不得通其道”，理想志行“终不可用”，因此“意有郁结”，满怀怨愤，便想着“述往事、思来者”，于是“退论书策，以舒其愤，思垂空文以自见”。这就是司马迁著名的创作论——“舒愤自见说”。
司马迁正是以“舒愤自见说”来理解古圣先贤的所谓著述活动的目的和动机的，因之，他在为这些古圣先贤作传时，也就有意无意、或隐或显地凸出他们的“怨愤”——郁结在胸的“意气”。这，只要读读司马迁给这些古圣先贤作的传便很清楚。在《屈原列传》中，司马迁为我们描绘了一位满怀忧愁幽思的圣贤肖像，特别是“屈子泽畔行吟”一节，以诗化的传说入史，为后世人们改塑屈原形象提供了想象的无限空间。
司马迁依“舒愤自见”的观点把屈原等理解为满怀怨愤之情的圣贤的同时，也把上述重要文化典籍看成是这些怨愤的圣贤们的“舒愤”之作。在这种整体认识指导之下，他也就将《离骚》的题旨诠释为“离忧”和“怨”。他说：
屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。离骚者，犹离忧也……屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。
司马迁是以“舒愤自见说”来框定先秦重要文化典籍的成书原因和文本主旨，以及古圣先贤的所谓的著述活动的。对屈原和骚体的上述观点，经后世多方演绎诠释，已然成为定论。但是，当我们从中国文学发展的历史来对“舒愤自见说”做宏观思考的时候，就会发现“舒愤自见”的创作论在先秦文学发展史中是找不到历史证据的。
《周易》是我国原始社会神巫文化系统中人类认识、把握宇宙、社会、人自身的学术和技术操作系统，它的历史可追溯到一万至八千年左右的母系氏族公社时期，时历三古，本无所谓作者；《诗三百》是我国现存最早的乐人乐歌总集，属宗周（甚或远至夏商）乐人集体创制、演习、传承；《春秋》《国语》是其时诸侯国的历代史官记录的历史编修著作；《吕氏春秋》是吕不韦及其门客集体编撰的哲学著述。上述典籍是我国上古文化发展的历史记录，属集体创造和运用，本无所谓作者，“舒愤自见”又从何说起？《孙膑兵法》和《离骚》虽被后世确认了著作者，但兵书是对历史上战争经验的总结，恐非孙膑之独创和泄愤；至于《离骚》，应和《诗三百》同类，当属包括屈原在内的南楚乐人历时性的集体创作、演习、传承的楚王族之乐典，这种乐典体现着一个民族的生存焦虑、哲学思考、价值观念、审美情感、性格特征等，很难说是抒发了某个个体的怨愤或忧愁。也就是说，司马迁的“舒愤自见说”并不是对先秦时期著述、创作现象的科学概括。
其实，如果联系司马迁的生平遭际和他著史的过程，不难理解所谓“舒愤自见”，其实质是他对自己著史舒愤见志的经验总结，是他的一己之所得。他是把这一己之得推想成先秦典籍的成书原因。换言之，他是把文王、孔子、屈原等想象成他自己，把《周易》《春秋》《离骚》等不同文体、不同功用、不同风格的典籍当成是某个确定的著者的“舒愤自见”，犹如他编著《史记》一样，同时，他又以此来反证自己“舒愤自见”的合理性、必然性。这，只要读读《报任安书》和《太史公自序》就很清楚。司马迁守太史之职，兢兢业业，“绝宾客之知，忘室家之业，日夜思竭其不肖之才力，务壹心营职，以求亲媚于主上”，李陵案发，因“见主上惨凄怛悼，诚欲效其款款之愚”，不料口语得祸，惨遭宫刑，“拳拳之忠终不能自列”，本欲引决，然“恨私心有所不尽，鄙没世而文采不表于后”，于是，“隐忍苟活，函粪土之中而不辞”，“就极刑而无愠色”，“网罗天下放佚旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理”，“述往事，思来者”，著成《史记》一百三十篇，舒愤以自见，以“偿前辱之债”，这是对未能“立德”、“立功”的一种精神补偿！
司马迁自己撰《史记》是这样，他把先秦重要典籍的成书之因也看成是这样，并借引先秦古圣的所谓“舒愤自见”的著述活动来证明自己“著史舒愤”的合理性、必然性，以已度人，以今量古，又反过来以“我化”的“历史”证今、证己，这种循环论证的方法，是有违历史和逻辑的。如果就司马迁评屈论骚的方法论失误归纳一下，大致有以下几点：
（一）以己度人
如前所述，司马迁以自己“舒愤自见”的创作目的、动机和经验推想先汉重要典籍的成书原因、文本主旨及所谓的古圣贤的创作活动的目的、动机。他在对屈原和骚体的理解、评价中更是凸显“舒愤”二字：“屈平正道直行，竭忠尽智以事其君”，不料“谗人间之”，“王怒而疏屈平”，屈原“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎”，于是义愤填膺，“疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也”，在“劳苦倦极”、“疾痛惨怛”、“忧愁幽思”之时，“乃赋《离骚》”，以“明道德之广崇，治乱之条贯”，以见自己“志洁”、“行廉”，有思于来者也。
很明显，司马迁对屈原和骚体的理解和评价是带有自己的身世感慨的，他将自己的遭际和情感投射到历史研究中，借他人之酒杯浇自己之块垒，诚如姜亮夫先生所说：“迁传屈原、夷、齐，不免借古泻其悲忿，则论《骚》直可作论太史公书读。”“史公于忠贞守节之士，如伯夷、叔齐及屈原诸传，皆以苍茫郁勃之气，发为倜傥自恣之文，不能悉以文章规矩相绳，王怒而疏屈平一语，作者情怀，与传主遭遇相入，同情之心勃起，遂振笔舒毫，而有‘屈平疾王听……’以下至‘虽与日月争光可也’一段拓荡凑迫、非常突兀之文，牵连而言之终。”鲁迅先生则称《史记》是“无韵之《离骚》”。疑古派学者对《史记》中有些史实的记叙表示疑问，也非全无原由。
司马迁在对屈原和骚体的理解、评价中，“感情用事”、“以己度人”，未能以一个史学家应有的严谨态度和“实录”方法客观地记叙和评价，这样的“历史”自然免不了偏见和缺失。
（二）以今量古
先秦时，古圣先贤有以“立言”补救“立德”和“立功”之不足的古训，“君子鄙没世而名不称焉”。但是，就“立言”的内容看，不离“教化治世”四字；就“立言”的形式看，或著史见志，或论理明道，体裁离不开议论和记叙；就“立言”的情绪看，更多拯救世道人心的沉重和神圣，而缺乏“发愤以抒情”的激昂和痛快。老、孔、墨、孟、庄、荀、韩非等诸子百家便是如此。他们虽都有“立言”（借史籍或游说讲学）以明志、明道的自觉意识，却还没有“垂诗”以“舒愤自见”（抒发一己之情感）的念头。即他们的政治主张、道德理想、爱国热忱、人生感受不是用诗体文学来表现，而是用实用文体的记叙文、议论文来记录；他们虽也都有过程度不同的苦难历程和心灵震荡，都有满腔的热血和满怀的幽思忧愁以及悲天悯人的伟大情怀；也都曾以诗体文学的《诗三百》做为学习和施教的材料；但是，他们没有一首抒情的四言小诗或浪漫的骚体作品用以“舒愤自见”，就连那最富有神话传奇思维特点的庄子和列子，也没有将自己的“浪漫”带给诗歌创作。为什么？答曰：用诗体形式“舒愤自见”的创作时代尚未到来，诗体文学的自觉时代尚未到来，中国文学的自觉时代尚未到来！
我们知道，历史的发展有其内在规定性和历史阶段性。中国文学的发展同样也有其内在规定性和历史阶段性。司马迁以其自己时代始才有的著史舒愤自见的自觉意识和他自己的创作经验，以偏概全、以己度人、以今量古的认定骚体是屈原个人的舒愤自见之作，这无疑忽略了文学史（诗歌史）发展的内在规定性和历史阶段性。他对先秦典籍不加分类、概而论之，以为都是古圣先贤“舒愤自见”之作，这本身就表明司马迁时代文体概念的模糊和诗体文学的尚未自觉。
那么，文人运用诗体文学“舒愤自见”，即诗体文学的自觉当始于何时？对此，我们略述如下，以证明司马迁评屈论骚的方法论失误。我们知道，时至汉代，文人诗坛同样沉寂无声。贾谊可谓是汉代第一位“舒愤自见”的文人了，但他所用文体是骚体赋而非四言诗、骚体诗或五言诗形式，陈述政见仍用议论文体，对文体是有选择的；司马迁“舒愤自见”是通过“述往事”的方式，也不是如《诗三百》的“作者”和屈原那样动用诗体文学来激昂慷慨一番；两汉乐府机关虽有乐歌的创制、演习等活动，但那是乐人服务于祭祀等大型礼仪场合的集体性乐事活动，不是个体文人的“舒愤自见”活动。也就是说，从先秦到两汉，虽有乐歌而无诗歌；虽有乐人而无诗人；虽有乐体文学作品的《诗经》供士子习诵，但它是神圣神秘的“经典”，而不是可供文人学习的鲜活样本；乐坛、歌坛活跃而文人诗坛沉寂，诗体文学用以个体“舒愤自见”的自觉时代还未到来。
但是，两汉乐府机关大规模的采风制乐的乐事活动，则成为文人诗歌诞生、中国诗体文学自觉的诱因和母体。这表现在两个方面：（一）乐府机关的采风制乐的乐事活动，使得赵、代、秦、楚之讴以其真实、清新、忧伤的特征，带着社会下层的哀乐情绪和民生的苦难心情，吹进社会上层的意识形态领域，吹进体物写志而不抒情、沉闷凝重的文坛（即赋坛），吹进思想界、文人圈。不曾料，这一阵阵不经意的“土风”却成为整个社会观念和文学美学发生历史性、方向性变化的先导，它影响和动摇了“立功名于天下”的时代精神和“巨丽”为美的时代审美追求，使得文学艺术由只关注社会的政治、伦理、道德和外在功业转向关注人心的哀乐情绪；它的主体虽属于叙事文学的范畴，但正是这种“缘事而发”的叙事诗以其“感于哀乐”的特点将中国文学艺术的方向导入了抒情，文学艺术由铺陈体物转入了抒发个体情感。所以，当东汉中叶之后，世道离乱之际，人心的哀乐之情增多，传统的伦理道德和外在功业失去往日耀亮的光环的时候，游子思妇（即中下层士人学子）便模仿、学习、延用乐府诗体哀歌悲鸣，这就产生了以《古诗十九首》为代表的一大批汉末古诗，并且涌现出一批文人诗人，如蔡邕、秦嘉、赵壹、蔡琰、孔融、曹操等。（二）乐府乐歌的歌体形式成为文人直接效法学习的对象。可以说，如果没有乐府乐歌鲜活的艺术形式作为当时文人直接模仿、学习的样本，文人诗歌的诞生恐怕也不可能，至少会推延时日。
总之，中国诗体文学的自觉的诱因、先导、母体是两汉乐府机关的乐事活动及其乐府乐歌。所以，我们看到的汉魏古诗几乎全是乐府乐歌的翻版。
文人诗歌诞生之后，随着创作的发展和深入，文人诗人们这才洄溯到他们早已熟悉的诗体文学典籍——《诗经》和楚辞中，从《诗》《骚》中汲取文学养料，这才有所谓的“继承”和“发展”。假如没有士子学人依乐府乐调自觉创作诗歌的活动出现，那么也就没有从诗体文学的角度对《诗》《骚》的继承和发展，那样的话，《诗》仍然被看做是治世之“经”，《骚》也将仍被列入赋体文学的范畴，未被当做诗体文学创作的鲜活样本。这种在时代文化土壤中创造形成，而后学习历史经典的所谓的“继承”和“发展”的文化现象，是我们研究文学发展史时应当特别注意的。在东汉末叶的诗人群中，曹操才称得上是中国文学史上第一位伟大诗人。他聚揽人物，倡导诗文创作，形成中国文学史上第一个诗文社团——邺下文人集团；他登高必赋，依乐府旧题，自铸新词，被之管弦，使诗歌借音乐之力大加传播，扩大诗歌创作的影响，极大地推动了诗歌创作；他回眸《诗经》，化“腐朽”为神奇，使本已被“经学化”的《诗经》文学传统大放异彩，使四言体艺术在他手上真正成为可供文人运用的文学体式；他的诗以内容真实严正，情调豪爽磊落、慷慨激越，语言明朗显豁、刚健有力，音节韵律抑扬顿挫、铿锵有金石之响的风格特征，开启了一代诗风——“建安风骨”。故此，我们认为，曹操不仅是“改造文章之祖师”，而且是我国文学史上第一位伟大的诗人，文人诗歌之祖。
曹操身后，在曹操的荫庇、影响、倡导下，邺下文人集团的才子学人们自觉地运用诗、赋两种文体进行文学创作，他们都是两地耕作、两面开弓的“两栖”作家。在他们的创作实践中，自觉不自觉地开始了诗歌赋化、赋作诗化、诗赋融和创作的新局面。诗的赋化使得从乐府乐歌和民间歌谣中蜕化而来的文人五言诗在描写壮阔场面和精细事物方面，在语词采饰、音顿韵律方面，逐步完成了诗歌的文人化特征。
在文学（诗赋）创作的基础上，理论的总结也随之出现，曹丕的《典论·论文》是其代表。在理论上，始将实用文体的奏议、书论、铭诔与抒写情感的文学（诗赋）分开，并着意提倡文学的“华丽”。
在诗体文学自觉的历史进程中，曹植是具有历史意义的人物。他汲取《诗》《骚》、乐府的文学精神和艺术养料，吸收借鉴同辈诗赋家的创作经验，借用赋的写法写诗，“有意识地讲究做诗”，“从他开始，讲究诗的造词炼句。所谓‘起调多工’，精心练字，对句工整，音调谐协，结语深远”，“将后世诗词与难以句摘的汉魏古诗划了一条界线。所以钟嵘要说他是‘譬人伦之有周孔’了”。尤其应当指出的是，他以个人的悲愤入诗，以诗歌抒写一己之穷通，他“雅好慷慨，任凭自己的兴趣好尚与感情冲动，自由驰骋，既不思以之经国，也不求借此不朽，其创作动机可以说是纯文学的，也有反传统的意义”。他的诗与曹操、曹丕、七子等建安诸人用诗、赋记写世道离乱、风衰俗怨的悲苦和抒发时序如流、岁不我与的惆怅以及钟鼎未铭、壮志难酬的焦虑——即时代的慷慨，已很有点不同，他的诗真正进入了个体的生活和情感世界（如《赠白马王彪》）。正是在曹植手上完成了中国诗体文学的抒情化、个性化、文人化、案头化特征，曹植的某些诗作才算得上是“舒愤自见”之作。
但是，不论是《古诗十九首》还是建安诗作，都还深受乐府诗的影响，未摆脱乐府诗在乐调声律、意蕴风格等方面的束缚和影响。要说彻底摆脱乐府格调，“用五言诗来歌咏自己”——即成熟的抒情化、个性化、文人化、案头化的诗歌作品，那要算是阮籍的《咏怀诗》八十一首。
正是由于汉末魏晋时期，以三曹七子为核心的前后期文人学子自觉地进行文学（诗赋）创作，使中国文学（主要是诗体文学）进入到它的自觉时代。自此，中国诗体文学由集体创制、演习，用于礼仪场合的乐歌形式转向个体创作、抒写一己之情志的文人诗歌，并逐步完成了诗体文学的文人化、个性化、抒情化、案头化特征，所以我们说这一时期是中国文学、主要是诗体文学的自觉时代——即用诗歌体式“舒愤自见”的时代！
中国文学的自觉历程略如上述，那么，对于屈原“舒愤自见”创作骚体诗的观点，我们就应持慎重的态度。我们不能忽略中国文学发展的历史阶段性和内在规定性，将中国诗体文学的自觉时代提前至战国时期，把“中国第一位伟大诗人”的桂冠戴在屈原的头上。毕竟，乐人和诗人、乐辞和诗歌、乐事活动和诗歌创作活动是有着历史性区别的。如果我们不能跳出“以己度人”、“以今量古”的方法论误区，用推想替代深入细致的研究，我们将不可能逼近历史的“本真”，也无法对中国文学史的内在机制及其规律得到客观的把握和科学的认识。
（三）以经解骚
屈骚在西汉的被发现，着实给当时的文人学士出了一道不小的难题，它是“诗”？是“赋”？乃或是别一种体式？如何解读和评价它呢？
在今天的人看来，屈骚不论称何名，就体裁来说，它无疑是诗歌。但是在诗体文学尚未自觉——“诗”未被当成一种体裁用于创作，而是被用于专指《诗三百》经典的汉代——屈骚被西汉的赋家和文士们纳入当时盛行的一种文体（赋体）加以认同。司马迁《屈原列传》说屈原“乃作《怀沙》之赋”，《报任安书》也云：“屈原放逐，乃赋《离骚》。”联系司马迁对屈骚文体特征的总体认识，司马迁似在说：屈原被放逐之后，以写赋的方法创作了《离骚》，犹如贾谊出为长沙王太傅而赋《吊屈原赋》《鵩鸟赋》一般。班固《汉书·艺文志》中虽设“诗赋略”，但没有把屈骚列于“诗”中，却称“屈原赋二十五篇”；《汉书·地理志》中也说：“始楚贤臣屈原被谗放流，作《离骚》诸赋以自伤悼。”南北朝时，刘勰始将骚赋分开，但也并未把骚体直接划归于诗体文学之中，而是《诠赋》《辨骚》《明诗》并列。萧统《文选》中也是诗、骚、赋并列。
司马迁在把屈骚的文化特征认同于汉赋的同时，也以评赋的标准——当时始已隆盛的经学标准来评议屈骚。首先，他将屈骚纳入《诗经》的“风”、“雅”体系中，认为《离骚》兼二者之长：
《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之矣。
其次，司马迁将《离骚》纳入《春秋经》的评价体系中加以认同：
上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其旨极大，举类迩而见义远。
《春秋》被认为是“世衰道微，邪说暴行有作”之时，孔子为了“匡救道义，救补时政”而作的，它“上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也”；它“采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也”；它“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”。故孔子著《春秋》而乱臣贼子惧。《春秋》的文笔特点是：“微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善”；“约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃”。
如果将司马迁对《春秋》的评价和他对《离骚》的评价放到一起来读，不难看出司马迁是用评《春秋》的言辞来评《离骚》的。虽然，班固、刘勰都认为从“《国风》好色而不淫”到“推此志也，虽与日月争光可也”一节是刘安之语，汤炳正先生进一步论证是“后人窜入”。但是，联系司马迁对屈原和骚体的整体认识（“忠”、“愤”、“怨”、“诽”）和对《春秋》的评价，这段文字倒也很合司马迁的口吻和思想。
人类对未知的认识具有“趋易”、“趋同”和“简化处理”的倾向，即从已知出发，拿现存的原理和方法去认识未知，将未知纳入已知的系统中去认识。这种“认识”将未知的很多特性作了简化处理。司马迁对屈骚这个在当时使文人感到“未知”的作品的求解、认读、评价，就是以已知来认同未知，将未知纳入已知系统中做了简化处理——即将屈骚纳入当时隆盛的经学系统中，“以经解骚”——以“经”意解“骚”旨，把南楚氏族神巫文化养育的“儿子”看做是北土中原宗族礼乐文化的“变种”。这样，屈骚本身的很多问题在简化处理之后被歪曲或遮蔽了。屈骚的真义原旨也就成了千古之谜。
在社会人文科学研究中，如何摆脱当世“经学”对我们认识的有形无形的种种束缚、影响和渗透，仍然是需要深思和警惕的问题。
（四）泛政治意识形态化
秦汉以来，大一统的封建专制统治，使政治意识渗透到社会文化的各个领域。精神文化领域更是首当其冲地受其统辖支配，使之变为政治意识形态的一个分支部门，充任工具和帮闲的角色。这种“政治—文化”一体化的文化模式和政治一元决定论的文化观念，构成了封建专制社会“文化—心理”的基础，不论是一般百姓，还是文化学人，政治意识成为他们价值系统的中心坐标，人们有意无意、自觉不自觉地拿这样一个“坐标”去衡量和评判认识对象。司马迁将屈骚纳入《诗经》和《春秋经》的经学评价体系中认读和评价，这固然反映了人类认识未知的方法论局限，同时也表明了当时政治意识形态对学术的要求、渗透和扭曲。此其一。
其二，在政治意识形态统辖支配社会文化各领域的背景下，传统文学研究和批评形成了“作品→作者→社会→作者→作品”的单线反向循环的所谓“知人论世”、“以意逆志”的批评模式，即把作品看成是社会政治意识的反映，由社会政治意识的索隐来界定作品的内容主旨、文风形式。司马迁对《离骚》怨愤情绪成因的理解，就是从社会政治意识形态，从君臣关系的角度，并以自己的身世遭际为设想点来分析的。他说：
王怒而疏屈平。屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。离骚者，犹离忧也。夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。
这样的解读更具政治性、思想性、情感性、欣赏性，而不免缺乏史料性、学术性和真实性。
严格说来，司马迁不是治骚的专家，他只是在为屈原作传时，因自身遭遇与传主情怀相似，于是把自己的身世遭遇和怨愤情绪投射到“屈骚文学—文化”现象上，拿自己借史舒愤自见的创作动机和目的评屈论骚，反过来又以这种“我化”了的“历史”证明自己“舒愤自见”的合理性、必然性，这在方法论上陷入“以己度人”、“以今量古”、“以经解骚”、“泛政治意识形态化”的误区。由于他是第一个为屈原作传且比较系统地评论屈骚的人，他的理解和认识遂成为后世学者解读屈骚的起点甚或是“经典”，因之，我们有必要将他在评屈论骚方面造成的方法论失误提出来加以辨析。
二、“狂狷之士”和“忠贞之臣”：班固、王逸眼中的屈原
司马迁之后，班固、颜之推等人继续着司马迁“以经解骚”、“以今量古”“以己度人”、“泛政治意识形态化”的方法，但是由于他们是以汉代儒家的人格标准审查屈原，以经学教义衡量骚体，把屈原和骚体纳入汉儒的政治思想体系中考察，得出了与司马迁的评议完全不同的结论。
班固以为，道穷君子应知命“无闷”、“不伤”，“即明且哲，以保其身”，“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沈江而死，亦贬絜狷景行之士”，不能列于汉儒观念中的“君子”之林。至于骚体“多称昆仑、冥婚宓妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载”，与汉儒经学教义格格不入，淮南王刘安、太史令司马迁“谓之兼《诗》风雅，而与日月争光，过矣！”颜之推亦云：“自古文人常陷轻薄。屈原露才扬己，显暴君恶。”在班固、颜之推的观念中，屈原不同于中原周家文化中的君子，骚体也不同于经学教义。但他们并没有否定骚体，而是从文学的角度称颂骚体“弘博丽雅，为辞赋宗”，对汉文学的兴盛繁荣影响极大，屈原“虽非明智之器”，但他却是一代文学之“妙才”。班固以一个史学家特有的冷峻和严谨，以不同的分类标准分析屈原和骚体，为屈骚研究提示了较之司马迁的治骚方法更具学术价值的新思路。但是，由于当时没有新的理论背景作为参照系统，在汉儒经学教义一统天下的文化氛围中，也就不可能沿着这样一条学术思路做实质性的研究。而班固的目的也只是排斥屈骚于儒教之外，而不是从学术研究的角度提出这一新思路的。
可以设想，司马迁和班固时代，在当时政治文化一体化的文化模式和政治一元决定论的文化观念中，屈骚面临着两种被选择的局面：一是沿着司马迁等人的思路被改造后纳入儒家思想文化体系之中得以保存和流传；二是沿着班固等人的思路将其排斥在儒家思想体系之外，予以批判使其最终佚散消亡。但由于屈骚本身的文学价值所具有的巨大的吸引力和当时不断增强的文学审美观念，以及帝王贵族的喜好，促使治骚者选择前一条路，将其改造后纳入儒家经学体系之中。《离骚》被直接称为“经”，《离骚》之外的其他篇目被看做是这《离骚经》的“传”，汉代经学最终整合了屈骚。
王逸是沿着司马迁的思路，将其纳入儒家经学体系最有实绩的屈学家。他在刘安《离骚经章句》、刘向《楚辞章句》、班固、贾逵《离骚经章句》的基础上，批驳班固的观点，为屈骚在儒家正统思想中争得一席之地，他戴着“五经六艺”的老花镜，吹毛求疵的从屈骚中找寻“微言大义”：
夫《离骚》之文，依讬《五经》以立义焉：“帝高阳之苗裔”，则“厥初生民，时维姜嫄”也；“纫秋兰以为佩”，则“将翱将翔，佩玉琼琚也”；“夕揽洲之宿莽”，则《易》“潜龙勿用”也；“驷玉虬而乘鹥”，则“时乘六龙以御天”也；“就重华而陈词”，则《尚书》咎繇之谋谟也；“登昆仑而涉流沙”，则《禹贡》之敷土也。
王逸在以“经”解“骚”、以“骚”附“经”的同时，也以特定而强烈的情感，突出强调屈原的“忠臣”品格：
且人臣之义，忠正为高，以伏节为贤。故有危言以存国，杀身以成仁。是以伍子胥不恨於浮江，比干不悔於剖心，然后忠立而行成，荣显而名著。若夫怀道以迷国，详愚而不言，颠则不能扶，危则不能安，婉娩以顺上，逡巡以避患，虽保其黄耇，终寿百年，盖志士之所耻，愚夫之所贱也。今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也。而班固谓之“露才扬己”（一作班、贾），“竞于群小之中，怨恨怀王，讥刺椒、兰，苟欲求进，强非其人，不见容纳，忿恚自沈。”是亏其高明，而损其清洁者也。昔伯夷、叔齐，让国守分（一作志），不食周粟，遂饿而死，岂可复谓有求於世而怨望（一作恨怨）哉？且诗人怨主刺（一作谏）上曰：“呜呼！小子，未知臧否，匪面命之，言提其耳！”风谏之语，於斯为切。然仲尼论之，以为大雅引此比彼，屈原之词，优游婉顺，宁以其君不智之故，欲提携其耳乎！而论者以为“露才扬己”，“怨刺其上”，“强非其人”，殆失厥中矣。
王逸这段慷慨激昂的辩白，差不多可作《上皇帝表忠书》来读。蒋天枢先生《〈后汉书·王逸传〉考释》说：
以马太后之“好读《楚辞》”，益以章帝之“雅好文章”，故虽以“不为章句”之班孟坚，不长文学之贾景伯，皆有《离骚经章句》之作。其书均系校书兰台时受诏为之，王叔师在校书郎任内著《楚辞章句》……疑其书亦皆受诏为之。世传明嘉靖翻宋刻《楚辞》卷二至卷十六皆题“校书郎臣王逸上”，盖犹是《楚辞章句》成书时旧题也。
原来如此！班固之抑，王逸之扬，似乎与屈骚没有多少联系，而只是借屈假骚以表自己对君上的一片忠贞之心。无怪乎班固要贬斥屈原为“露才扬己”、“怨恨怀王，讥刺椒、兰”的狂狷景行之士，贬斥骚体“皆非法度之政，经义所载”，而王逸却大谈特谈“人臣之义”，其间的政治、伦理目的不是昭然若揭吗？
如果说司马迁是以自己的身世遭际去体味屈骚，尚处于“纯然”情感的层面，那么班固、王逸等人是“理智”的用“人臣之义”去度量屈原及其骚体作品了。于是，司马迁看到的是满怀怨愤之情的圣贤，班固看到的是不守人臣之义的“狂人”，王逸看到的是“忠正”、“伏节”的“忠臣”。其实，王逸也好，班固也罢，和司马迁一样，是“以己度人”，“以今量古”，“以经解骚”、以政治意识形态审视屈骚。这种认知方法，在王逸以后的屈骚研究中一直延续下来，而且越来越经典化了。
三、“千古第一忠臣”
王逸之后，直到晚清，几乎所有的治骚者都把屈原认定为“忠臣”的榜样。明崇祯年间的黄文焕大呼：“千古忠臣，当推屈原为第一！”黄文焕、刘献庭、林仲懿等人，还给“忠臣”屈原身上加披了“孝父”和“中庸”的“孝服”。封建统治者也为了树立一位“忠臣”的偶像让臣民效法，追封屈原为“昭灵候”（唐）、“忠法候”（宋）、“清烈公”（宋）、“忠节烈公”（元）。就这样，“千古第一忠臣”的屈原形象铜铸铁包地树立起来了。然而，如果细辨塑造“忠臣屈原”形象的动机、目的，则有政治的、伦理道德的、情感的三方面，而唯独不是客观的、科学的。譬如一生只在儒家经典中打滚的朱熹，因“有感于赵忠定之变”，作《楚辞集注》，“以灵均放逐，寓宗臣之贬；以宋玉招魂，抒故旧之悲耳，固不必于笺释音叶之间，规规争其得失矣”。故明亡国之臣王夫之作《楚辞通释》、钱澄之作《屈诂》、李陈玉作《楚辞笺注》，都是借论屈注骚以寓忧国之痛，而黄文焕之作《楚辞听直》更是借注骚为自己和老师黄道周辩冤的。生当南北宋交替之初，秉性刚烈的洪兴祖给王逸《楚辞章句》作《补注》，也是通过注骚来确立自己的理想人格。洪兴祖在《离骚后序》中对屈原人品的赞扬其实是对自己人格的表白：
忠臣之用心，自尽其爱君之诚耳。死生、毁誉所不顾也。故比干以谏见戮，屈原以放自沈……生不得力争而强谏，死犹冀其感发而改行，使百世之下，闻其风者，虽流放废斥，犹知爱其君，眷眷而不忘，臣子之义尽矣。非死为难，处死为难，屈原虽死，犹不死也……余观自古忠臣义士，慨然发愤，不顾其死，特立独行，自信而不回者，其英烈之气，岂与身俱亡哉……屈子之事，盖圣贤之变者。使遇孔子，当与三仁同称雄，未足以与此。班固坚、颜之推所云，无异妾妇儿童之见。
洪兴祖给“忠臣屈原”的身上又赋予了仁、勇、烈、刚的秉性，让人似乎看见了“凭栏处潇潇雨歇”的民族英雄岳飞。
屈原已经是“千古第一忠臣”了，被认为是屈原“抒愤自见”的骚体自然而然的也就成了“忠君孝父”之作。沈德潜《说诗晬语》引朱子云：“楚词不皆是怨君，被后人多说成怨君。”又云：“《离骚》者，诗之苗裔也……读其词，审其音，如赤子婉恋於父母侧而不忍去。要其显忠斥佞，爱君忧国，足以持人道之穷矣。尊之为经，乌得为过？”。蒋骥《山带阁注楚辞·序》说，《离骚》中“但见其爱身忧国，迟回不欲死之心，未见其轻生以怼君也”。刘献庭《离骚经讲录·总论》干脆说，“《离骚》一经，以忠孝为宗也”。就这样，屈原的塑像越来越高大神圣，屈原的真象却越来越模糊神秘。同样的，骚体诗的主旨似乎越来越浅显易解，甚至无须去读也就猜度其意了，而骚体诗的神话意象却变得越来越艰深费解。究其因，不能不说是研究者过多的将自己的政治、道德、情感等因素注入屈骚研究之中的缘故。换言之，这些研究者用“以己度人”、“以今量古”、“以经解骚”、以政治意识形态为衡量标准，以这种方法论屈注骚，导致了屈原形象的失真和骚体主旨的架空。
四、五四以来的“非屈”和“颂屈”
随着封建社会最后一个皇帝退出历史舞台，随着封建社会政治意识形态的儒学体系的被冲击、批判和摧毁，随着孔家店的被打倒，被王逸们塑在孔庙中孔子身旁的屈原，也被鲁迅等一批反帝反封建的勇士从“千古第一忠臣”的宝座上掀了下来，列于奴才的行列。鲁迅在《言论自由的界限》中说，屈原的“怨君”，“其实是焦大的骂，并非要打倒贾府，倒是要贾府好，不过说是主奴如此，贾府就弄不下去罢了，然而得到的报酬是马粪。所以这焦大，实在是贾府的屈原，假如他能做文章，我想恐怕也会有一篇《离骚》之类”。《离骚》抒写的“却只是不得帮忙的不平”，其中“多芳菲凄恻之音，而反抗挑战，则终其篇未能见”。这是鲁迅从“反帝反封建的斗争的高度，来审视和批评屈原的”，是从反帝反封建的斗争需要来要求屈原的，故其出发点不在于研究屈原、认识屈原，“而在于希望当代出现远较屈原更彻底的新的战士，来完成‘掀翻’二千多年来吃人筵席的使命”。鲁迅评论屈原和骚体的文字，约有九处，除《中国小说史略·第二篇神话与传说》《摩罗诗力说》《汉文学史纲要》中的论述是从文学史的角度立论，其余六处的论述都是从反帝反封建的“政治—文化”的角度评说，故其结论不免褊狭尖刻。虽然“五四”新文化运动是高举“科学”和“民主”，反对“泛政治意识形态化”的民主启蒙运动，但在对待屈原和骚体的时候，却又一次以政治意识形态作为评价和衡量的标准，这是历史的局限，而在鲁迅，不能不说是一种遗憾。
鲁迅评屈论骚的第二个遗憾，是他虽明确地指出中国文学的自觉时代是在魏晋时期，但在具体到屈原和骚体时则又忽视了中国文学发展的历史阶段性，将中国诗体文学的自觉时代提前到屈原时代，与历来的治骚者一样将骚体看做是屈原个人的发愤抒情诗。他说：“屈原起于楚，被谗放逐，乃作《离骚》……原彷徨山泽，见先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事。因书其壁，呵而问之，以抒愤懑，曰《天问》。”又：“屈原是‘楚辞’的开山老祖，而他的《离骚》，却只是不得帮忙的不平。”同时，鲁迅演绎司马迁、王逸、刘勰等人的观点，用历史进化的思想解说骚体产生的缘由：“然则《骚》者，固亦受三百篇之泽，而特由其时游说之风而恢宏，因荆楚之俗而奇伟。”“《离骚》之异于《诗》者，特在形式藻采之间耳。时与俗异，故声调不同；地异，故山川神灵动植皆不同；惟欲婚简狄，留二姚，或为北方人民所不敢道，若其怨愤责数之言，则三百篇中之甚于此者多矣。楚虽蛮夷，久为大国，春秋之世，已能赋诗，风雅之教，宁所未习？幸其固有文化，尚未沦亡，交错为文，遂生壮采”。仍是以《诗》解《骚》，将《骚》附《诗》，未能考察骚体产生的发生学背景和诗歌艺术的原始形态和特殊功用。
“五四”新文化运动在否定、批判、打倒的声涛中，虽不免偏激，但为真正的学术研究开辟了一方净地。一时间，治骚者从粉碎了的“忠臣”屈原的肖像中重新思考和研究屈原“这个人”。“屈原是谁？”“屈原这个人究竟有没有？”“《楚辞》是什么？”等成为屈学研究的起始问题和重心问题。由此出发，治骚者重新考订屈原和骚体的关系，确定真伪，序列章次，研究争鸣屈骚的思想派系，开始了学术性的屈原研究的工程。这次由疑古开始的研究主要形成两大趋势：一是由“疑”而“非”的“非屈”之势，以寥季平、胡适、许笃仁、卫贤聚、何天行、丁由豪为代表，他们看出孔庙中的“忠臣”屈原和神神幻幻的骚体之间的关系很不协调（其实班固、刘勰就已经提出来了），于是从怀疑屈原与骚体之间的关系出发，进而怀疑屈原其人之有无，怀疑（否定）《史记·屈原列传》是司马迁之作，企图彻底摆脱两千年来封建政治意识形态对屈骚研究的影响，进入纯粹的学术研究。但是，由于没有新的文化背景作为参照系统，缺乏新的研究手段，且由于有些研究者急于求成，故而，此派的观点结论经不起更进一步的分析和批判。二是虽“疑”而“颂”的“颂屈”之势，这种趋势也即屈骚研究的主流，主要学者有郭沫若、闻一多、姜亮夫、游国恩等，他们从被粉碎了的“忠臣”屈原肖像的碎片中重塑起一尊“诗人”的形象，即将屈原确认为是“伟大的爱国诗人”。“颂屈”之势成为现、当代屈学研究的主流，“伟大的爱国诗人”代替了“千古第一忠臣”，而成为社会普遍认同的共相。
“把屈原的‘爱国’与中华民族的危亡联系在一起，并给予高度评价的恐怕得首推郭沫若和游国恩”。虽然早在清初，故明的王夫之、钱澄之、李陈玉等人从屈原身上发现了忧国、爱国的一面，借注骚表达自己对故国的忧思爱恋，“但其重点始终落在‘忠君’‘爱君’上”，所以，特别突出的强调屈原的“爱国精神”，还是在帝国主义的铁蹄深践中华大地的时候。这个时候，“因为国家临到了相当危险的关头，屈原的身世和作品又唤起了人们的注意”，爱国救亡的诗人郭沫若在研究屈原时，将屈原和自己联系起来，于是他发现“屈原的自杀是殉国，并不是殉情”，“他是为殉国而死，并非为失意而死”，“他是一位民族诗人，他看不过国破家亡，百姓流离颠沛的苦况，才悲愤自杀的。他把所有的血泪涂成了伟大的诗篇，把自己的生命殉了祖国，与国家共存亡，这是我们所以崇拜他的原因，也是他所以伟大的原因”。如果我们联系郭沫若先生的生平和他当时的心境，这段话与其说是在评述屈原，还不如说是在评述自己。爱国救亡的诗人郭沫若就这样塑起了“爱国诗人”、“民族诗人”、“革命诗人”、“人民诗人”屈原的形象！1941年1月，他在研究的基础上写成了五幕剧《屈原》，屈原以一个“伟大的爱国诗人”的身影出现在重庆的舞台上，他（屈原）那救亡图存、忧国爱民的声音响彻了1942年重庆的春天，其影响之大，远胜任何学术研究。
郭沫若是在研究的基础上完成创作的，同时他又是通过创作扩大他的研究成果的。由此可见，郭沫若是带着特定而强烈的情感来研究和创作的，与前代治骚者一样，在浓烈的情绪氛围中的研究，免不了“以己度人”、“以今量古”。郭沫若将屈原和骚体纳入新的政治意识形态之中，则更是赤裸裸的。他研究屈原，创作《屈原》，是“借古人的骸骨，另行吹嘘些生命进去”，他“把自己胸中对国民党反动派统治的忿恨，借屈原之口说出来”，“反对侵略，反对卖国投降，反对专制暴政，反对屈从变节，主张爱国爱民，主张团结御侮，主张坚持节操”。这既是《屈原》的思想，也是屈原研究的指导思想。就这样，屈原又被“包装”起来了，只是这次不是用“忠臣”的“孝服”，而是用“伟大的爱国诗人”的“西装”。
“五四”新文化运动最初的主题是启蒙，在“科学”的旗帜下以求真、求实的态度怀疑一切、批判一切，企求在清除好“地基”后重建现代学术的“摩天大厦”；在“民主”的旗帜下粉碎封建政治意识形态对社会各个领域的束缚，打破“政治文化”的传统格局和政治一元决定论的民众心态和文化观念，使社会文化的各个领域在“自由”、“平等”的环境中健康发展。但是，由于帝国主义的侵华战争，“五四”运动科学、民主的启蒙主题也就被反帝救亡的爱国主题所取代。在屈学领域，“非屈派”清理“地基”的工程刚刚开始就已很难继续，“爱国诗人”、“爱国诗篇”的定性名词与爱国救亡的时代情感一拍即合，因而走红一时，屈原穿上了爱国的“号服”，登上了爱国的舞台，做起了爱国的“广告”，研究者只有在“诗人”和“爱国”的概念中想象屈原和演绎骚体，更进一步的学术研究已无必要，也不可能。这种“颂屈”之声在建国后其声势越来越大。
一九五三年，世界和平理事会决定把屈原和哥白尼、拉伯雷、何塞马蒂列为世界四大文化名人，并决定在此年9月进行隆重的纪念活动，“为了向我国人民，同时向世界人民宣传、解释屈原及其不朽的著作，学术界掀起了一个规模浩大的学习、宣传、歌颂、研究屈原的运动”。可以想见，这种“运动性”的学习、宣传、歌颂，其学术性的研究成分还能有多少！由于爱国诗人们在建国后变成了革命人民，那么，这次对屈原的宣传和歌颂也“更上一层楼”。
郑振铎先生称，屈原“对人民具有恳挚而热烈的‘胞与’的感情的”；陆侃如先生说，“屈原不仅热爱楚国，同时也热爱楚国的人民，他的爱憎就是人民的爱憎”；游国恩先生直接说，“他的心也就是以人民的心为心”；郭沫若先生则更是认为，屈原“对于祖国的热爱，是超过了楚国的范围的。请读他的《天问》吧。那里面所包含着的一百七十多个问题，大部分是关于整个中国历史的叙述，从虞、夏、殷、周以来每一代的事迹都说得相当详细，而最后说到楚国时却只有四五句而已。再请读他的《离骚》吧。那里面也在称赞尧、舜、禹、汤、皋陶、伊尹、武丁、傅说、周文王、齐桓公，而却没有一处说到楚国的先公先王。从这里，屈原的抱负不是很明显地可以看出吗？屈原，他不仅热爱楚国，而且热爱中国”。就这样，“爱国诗人”屈原的身上渐渐地被赋予了“革命性”和“人民性”，几乎可以和建国初起的“人民艺术家”们坐在一起了。《文艺报》还发表了题为《屈原与我们》的社论，作了政治方向性的总结。这篇社论正如题目所揭示的那样，是从“我们”（革命人民）的视角看屈原，于是把屈原看成了两千多年前的“革命人民”，历史也就不存在什么时间距离，更不要说还有发展的阶段和历程。《屈原与我们》的主要观点是：
一、屈原是伟大的爱国主义者，其“爱国”的主要表现不在于“他的一套政治理想，而是他的实际的政治态度和斗争。”其文称“但我们应该加倍注意的，不是他的一套政治理想，而是他的实际的政治态度和斗争；后者是充分地反映了历史的现实的矛盾的。他反对楚王昏庸腐败，反对秦国在战争中的暴虐，无论怎样总是反映了人民的疾苦的要求及其和统治者的矛盾的。屈原的《离骚》等作品，以及他最后的投江，主要就是表现了他对自己的态度和斗争的坚持。”鲁迅先生“终其篇”而未曾见到的“反抗挑战”的斗争精神，到五十年代，终于被喜好斗争而具有鲜明的无产阶级爱憎感情的革命人民发现了。在政治运动性的学习、宣传活动中，屈原也几乎变成了不仅热爱自己的祖国——楚国，而且还热爱整个中国的具有“国际爱国主义”精神的无产阶级革命战士。
二、屈原不仅是爱国诗人，他不仅把自己“所有的血泪涂成了伟大的诗篇”，而且在新的政治需要时期，已经成为“人民的诗人”、“人民艺术家”了。“他把人民群众的诗歌提高到高度的艺术创造，开辟了以后无数诗人的创造道路”，他的作品“反映了人民的疾苦和要求及其和统治者之间的矛盾”。“屈原的作品的人民性，就在于屈原的反对昏庸腐败的政治，在于他的正直和不妥协性，在于他的爱国精神，因为正是这一些是当时历史的正义性的所在；也正是这一些，反映了当时处于残酷的剥削、劳役、兵役，以及战争的屠杀之下的人民的态度与要求”。这是屈原作品的“人民性”在政治思想内容方面的表现。“屈原的人民性，也在他的登峰造极的艺术形式上反映出来。他的诗歌的如此完美高超的形式，分明是他运用了楚国民歌而加以创造的提高的结果。这样，屈原就在中国文学史上完成了一个划时代的任务，他把人民群众的诗歌提高到高度的艺术创造，开辟了以后无数诗人的创作道路”。社论这一段关于屈原和骚体的评论，是遵照“无产阶级对于过去时代的文学艺术作品，也必须首先检查它们对待人民的态度如何，在历史上有无进步意义”的指示而作出的。尽管骚体“终其篇末”也不曾看见反映“残酷的剥削”、“劳役、兵役”和“战争的屠杀”的诗句，更难见其中“人民的态度和要求”，但是，屈原已经被确定为“爱国诗人”了，“人民艺术家”了，难道你还敢说个“不曾看见”？即便无法看见，只要无产阶级政治需要，就可以挖掘出来嘛！后来的文学史教材不就是按其精神挖掘出屈原和骚体的人民性来了吗？
三、由于屈原是“爱国诗人”、“人民艺术家”，所以骚体的创作不仅是“自觉”的“怨君舒愤”、“忠君孝父”，也不仅只是把自己“所有的血泪涂成了诗篇”以表其爱国之诚，而是“自觉”的深入人民群众，了解楚国民歌形式并加以创造性的提高，以“反映”“人民的态度与要求”，“反映人民的疾苦和要求及其和统治者之间的矛盾”。这一创作活动的目的和过程，其性质，正与赵树理“以与农民‘共事’的方式熟悉农村生活，与农村打成一片”，然后编写上党梆子和创作小说相同；也与柳青在长安县皇甫村安家落户十四年，创作《创业史》一样；是遵照毛主席的《讲话》精神，“认真实践文艺为工农兵服务这一方针”的重大成果。所不同者，屈原在中国文学史上是“千古第一”，“他把人民群众的诗歌提高到高度的艺术创造”，“完成了一个划时代的任务”，“开辟了以后无数诗人的创造道路”，成了“千古第一爱国诗人”和“千古第一人民艺术家”。
如此，则屈原和骚体自然是伟大到了极点，但同时也荒谬到了顶峰。“以己度人”，“以今量古”，以当代“经学”解释屈骚，将学术研究纳入政治意识形态之中，其结论真令人啼笑皆非！
就这样，屈原由爱国救亡时代的“伟大的爱国诗人”一变而为革命建设时期的“革命人民的艺术家”，骚体也由“爱国”诗篇几乎变成“革命人民的战斗号角”了。
“颂屈”的极点也是“非屈”的顶峰！
“颂屈”派的研究成果被保存在建国以后的文学史教材和有关研究论著中，并更加完善和权威化，于是当代学人的心目中便牢牢地树立起“伟大的、革命的、人民的、爱国诗人”屈原的形象和“爱国主义诗篇”、“政治抒情诗”的观念，犹如封建社会的学者心目中树立着“忠臣”的屈原形象一样。也许，再过若干年后，屈原又会被后人按照他们那个时代的共相或某个学者自身的形象，改塑成“×××”的形象出现在中国文学接受史上。
五、总结失误并非否定屈骚
综上所论，两千多年的屈骚研究，由于研究者在研究过程中，过多地将自己所处时代的政治意识、道德理想以及研究者自己的某种特定而强烈的情感，投射到屈原和骚体中，造成“以今量古”、“以己度人”、“以经解骚”、“泛政治意识形态化”的方法论失误，和研究成果的诸多误点，致使屈原形象和骚体真义在历史的沉沉帷幔后面，越来越变得迷茫难知。当然，我们也应该肯定，前人正是凭借这些方法，使屈骚很快适应新的时代而得以保存和流传，他们甚至不惜以自己的生命“注解”屈骚，形成了中华民族特有的悲剧精神、悲剧人格——屈骚精神和屈骚人格。我们今天指出屈骚研究中的方法论失误和由此产生的诸多误点，其目的，并不在否定屈骚，也不是要彻底抛弃以往的研究成果和研究方法，而是在总结和了解过去的同时，企盼着屈骚研究成为求真求实的科学研究，从而寻找到屈原的“真象”和骚体的“真义”。