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（1）性恶论：荀子针对孟子的“性善论”，提出了著名的“性恶论”。对于人性的探索表现了对人本体的重视，反映了人自我意识的觉醒。儒家对人性的讨论也有一个发展过程。孔子曾说“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），对人性的探讨缺乏深入的论述。孟子为了推行仁政学说及王道主张提出了“性善论”，以向当时的君主说明仁政学说、王道主张的简便易行。荀子则针锋相对地提出了“性恶论”。这一观点在其《性恶篇》中有比较细致的表述：“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”。他认为如果放任人性中这些恶的东西，天下就会乱套，所以必须用礼、法给以干预。他提出“其善者伪也”，人性中美好的东西都是“人为”的结果，是实行法制和教育的结果，可见，他提出的“性恶论”也是为其重视法制和教育提供的理论依据。
（2）制天命而用之：对于天人关系，荀子批判了从西周以来流行的天命论，提出了“天行有常”的自然观，就是说自然有它自身的运行规律，是不以任何人的意志为转移的。他提出的“明于天人之分”，就是强调要明确“天”与人的职责。人就是要“制天命而用之”，即利用自然为人类服务。这一思想突破了儒家的传统，不再敬畏上天，表现出朴素唯物主义自然观，反映了荀子对天人关系的新见解。这在战国时期乃至整个中国思想史上都具有很重要的价值和进步意义。当然，荀子的思想也有时代的局限性，“明于天人之分”在强调发挥人的主观能动作用的同时，也坚决反对“与天争职”，即人也不能去干预自然，实际上是不主张人类去研究自然，探索自然。
韩非（约前280—前233），是战国时期法家学说的集大成者，著名的思想家、哲学家、散文家。他继承发展了荀子关于法学的思想，又总结了战国前期法家前辈商鞅、申不害、慎到等人的法、术、势等理论主张，成为法家思想的集大成者。
《韩非子》集中汇编了韩非的著作，是先秦时期法家的重要典籍，也是“百家争鸣”的历史环境中的一部学术巨著。该书共录文章55篇，其中大部分为韩非所著，也杂有后世学者之作。
一、《韩非子》概况
韩非（约前280—前233），战国晚期韩国（今河南省新郑）人，是战国晚期的韩国贵族，与李斯一起求学于荀子。韩非虽然师奉荀子，但思想观念却与荀子大不相同，他没有承袭儒家的思想，而是顺应时代发展的需求，“喜刑名法术之学”。他着重探讨治国的法术，以期获得君王的赏识与任用。韩非曾数次上书韩王，阐明其富国强民的政治主张及策略，但其主张未被采用，其人也未受到重视，乃发愤著书立说，以求闻达于天下。在此期间，他写了《孤愤》、《五蠹》、《外储说》、《内储说》、《说林》、《说难》等十余万言的著作，全面、系统地阐述了他的法治思想，抒发了忧愤孤直而不容于时的愤懑。后来，秦始皇对他的《孤愤》、《五蠹》等作品大加赞赏，竟发出“嗟乎！寡人得见此人与之游，死不恨矣”的感叹。史传秦始皇自李斯处得知《孤愤》等是韩非的著作之后，为了见到韩非，急切下令攻打韩国。韩王本来并没有任用韩非，在如此紧急的情况下，遂派韩非出使秦国。
秦始皇见到韩非后，非常高兴，然而韩非却因李斯的谗言而没有得到秦始皇的信任和重用。李斯和韩非虽是同窗，都是荀子的学生，但李斯是个极端自私的人，他怕秦始皇重用韩非会影响到自己的权势地位，李斯和姚贾就借韩非曾上书劝秦始皇先伐赵缓伐韩谗害韩非，据《史记·老子韩非列传》记载，他们诋毁韩非说：韩非，韩之诸公子也。今王欲并诸侯，非终为韩不为秦，此人之情也。今王不用，久留而归之，此自遗患也，不如以过法诛之。
秦始皇信以为真，将韩非抓了起来，而其同学李斯派人给韩非送去毒药，让他自杀于狱中。虽然秦始皇后来感到懊悔，赦免了他，但是韩非已经死了。韩非一生研究政治斗争，最终却成为了政治斗争的牺牲品。由韩非创立的法家学说，为中国第一个中央集权制国家的诞生提供了理论依据，也对后世社会政治体制的建立产生了深远的影响。
《韩非子》成书于韩非逝世之后，大约于秦统一天下后编成，现在人们看到的《韩非子》55篇，约十余万言，大部分都是韩非自己的作品，在流传的过程中，也杂有后世学者之作。如《有度》一文，论及齐、楚、燕、魏之灭亡，均是韩非死后发生的事情，非韩非所作。再如首篇《初见秦》又载于《战国策·秦策一》，其作者众说纷纭，至今仍无定论。
《史记》所说的“十万余字”的《韩非子》一书，以前称《韩子》。南北朝时，“韩非子说”开始成立。北魏刘丙是迄今所知最早注解《韩非子》的人，可惜其《韩子注》已失传。到宋朝以后，因学者尊称唐代大文学家韩愈为韩子，遂改名为现在的《韩非子》，韩非也是宋人评论的重要对象，如欧阳修有《论申韩》，苏氏兄弟有《韩非论》等等，均是韩非子思想历史影响的重要见证。
《韩非子》中的文章，从文体角度看，可分为以下三部分：第一部分共29篇，第二部分共10篇，第三部分共16篇。第一部分的主要内容探讨了如何维护君主的权力，如何在与敌对势力斗争中运用权术的问题；第二部分是故事群；第三部分探讨了如何对当时的政治进行改革的策略。《韩非子》重点宣扬了法、术、势相结合的法治理论，提出重赏、重罚、重农、重战四个政策，其理论达到了先秦法家理论的最高峰，为秦统一六国提供了理论武器，同时，也为后世的封建专制制度提供了理论根据。韩非还提出了矛盾学说，体现了朴素的辩证法的思想。
《韩非子》在文学上也有其特点。韩非不善言辞而长于著书，他的文章说理精密，文锋犀利，议论透辟，具有高度的总结性和非凡的深刻性，如《亡征》、《难言》、《说难》等。《韩非子》的文章构思精巧，语言幽默，于平实中见奇妙，具有耐人寻味、警策世人的艺术效果。《韩非子》还记载了大量脍炙人口的寓言故事，如守株待兔、滥竽充数等，这些生动的寓言故事蕴含着深隽的哲理，给人们以智慧的启迪，至今仍被人们广泛引用。
二、韩非子的思想
韩非虽师从荀子，但思想观念却与荀卿大不相同，他并没有成为儒家思想的继承人，却成为法家思想的集大成者。这不能不说是当时的社会要求所致，在战国末期七雄争霸的新形势下，刑名法术之学已经渐渐形成气候，在韩非子之前，法家已有三个重要代表人物——商鞅、申不害和慎到分别提出了自己的法治理论。即便是儒家思想新的继承人的荀子，也与孔孟之学大有不同。他既继承了儒家以礼为核心的思想，也改变了传统儒家与法家完全对立的观念和态度，把法制作为推行礼制、维护社会稳定和发展的手段。他主张用礼法约束人的道德观念，认为礼法是治国之本，“隆礼重法则国有常”（《荀子·君道》），“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”（《荀子·修身》）等等，显然，荀子吸收法制的思想，但他始终强调礼制的核心地位。
韩非成为法家思想的集大成者，与荀子的思想也有着很深的关系，在这方面可以说是青出于蓝而胜于蓝，他建立了更为完善的法家思想体系。韩非是一个聪明机智、对社会有着深刻洞察力的人，他不仅对当时社会的人情世故看得颇为透彻，也更关注和了解社会发展的趋势和历史的潮流。他嘲笑儒者的理想化，贬低道家的不关世事，但他却又是一个将儒家的礼法与道家的无为结合得最巧妙的人。他不相信人与人之间有美好感情，也不相信人可以经教育感化而为善，只相信赏罚分明，以利驱使人、以害禁制人。应当说，一部《韩非子》，是封建专制制度的理论基础，它适应了新兴地主阶级建立统一的封建专制的中央集权制的政治需要，对中国千百年来的中国政治文化有深刻的重要的影响。
1.法、术、势相结合的法制思想
韩非是法家思想的集大成者，他的观点主要表现在其“法”“术”“势”相结合的法治理论上。法、术、势，分别是战国前期法家思想的三个代表人物商鞅、申不害、慎到提出来的。商鞅重“法”，他认为治国的根本在于严明的法令与奖惩合一的刑赏制度，在于确立法律面前，人人平等的观念，只有法令昭彰，赏罚分明，才能保障社会秩序的稳定，才能使国家长治久安。申不害重“术”，即权术。他认为国家稳定与发展的关键在于君主的统治之术，这就要求君主必须要有能力驾驭群臣，以合理的方式处理君臣关系，使大臣为自己服务。因此，术的主要作用就是确立君臣上下的等级关系，同时，君主要掌握辨别群臣忠奸、衡量大臣功过以及能力高下的技巧。慎到重“势”，即权势地位。他认为贤人之所以屈服于不肖者，在于贤者权轻；而不肖者之所以服于贤者，在于贤者位尊，因此，他说夏桀、殷纣王之所以能够乱天下，是因为他们有权势地位；尧、舜如果没有君主的权势地位，他的话也未必有人会听。君主必须要“抱法处势”，拥有绝对的权势地位，方能令行禁止，治理好天下。
韩非认真比较了前期法家“法”“术”“势”三派的得失，认为真正要成就帝王之业，必须要采用三派的长处，去其短处。在韩非看来，商鞅的“法”，可以使国富民强，却使国君“无术以知奸”；申不害的“术”，因法令不一使奸臣有机可乘；慎到的“势”，缺乏必要的融通，无“术”可言，致使国家有治有乱，不能统一。因此，在韩非的著作中，“法”“术”“势”的治国理念均得到了集中体现以及新的发展。
韩非继承商鞅的思想，把法令的地位和重要性提到了空前的地位，他认为法代表的就是国家的意志、管理者的意志，是管理国家事务的准绳：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”（《五蠹》）。所有的人在法令的面前都是平等的，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《有度》），“法不阿贵”。韩非提出，法的主要内容是“赏”和“罚”，此二者是统治者的两个权柄，即“二柄”：明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。故世之奸臣则不然，所恶则能得之其主而罪之，所爱则能得之其主而赏之。
韩非认为一赏一罚，一文一武，文武结合、赏罚分明方能张弛有度，管理有方。
韩非也继承了申不害的“术”论，“术”就是权术，是君主驾驭、使用、考察群臣的一种手段，“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术欲不见”（《难三》），“法”与“术”不同，“法”是全民的规范，是应该公开的、明确的，要使人人都看得到；而“术”则只是管理者一人的秘密武器，即便是最亲近的人也无法知道，这就是“其用人也鬼”（《八经》）的法则，真正的明君必须要做到“明主观人，不使人观己”（《观行》），这样就不会受制于人，不会受下属的蒙蔽。韩非关于“术”的观念的确适应了新的封建专制政治的需要，但也有不良的影响，往往导致政治生活中的玩弄权术、阴谋诡诈。
对于慎到的“势”论，韩非同样提出了自己的看法。他认为，“势者，胜众之资也”（《八经》），“势”是“法”和“术”的基础，统治者必须确立自己的权势，牢牢掌握对臣民生杀予夺的大权，方能控制天下。因此，君主务必要“不养恩爱之心，而增威严之势”（《六反》）。韩非子这种法、术、势相结合的治国理论比其他诸家的学说更具有现实的可操作性，因此成为秦统一六国的制胜法宝，这种以主尊臣卑为基础的专制理论也成为中国封建专制的主要特征，在中国古代历史上形成了极大的影响。
2.“好利恶害”的人性论
在人性论上，韩非深受荀子的影响。荀子提出了“性恶”论，将人生而具备的生理欲望当作人的原初本性，而善则是后天人为的结果，“善者伪也”。因此，荀子主张用礼法和教育规范人的行为，引导人“化性起伪”，弃恶向善。韩非接受了“人性恶”的思想，提出了“人性自利”说。
“人性自利”，即认为人的本性是利己的、自私的。韩非说：“好利恶害，夫人之所有也”，“喜利畏罪，人莫不然”（《难二》）。“好利恶害”出自人的本性，追求欲望是人之常情，卖车子的人希望人们都很富裕，不是因为卖车的人善良；卖棺材的人巴不得死的人越多越好，也不是因为他没有良心，完全是由利益决定的。好利恶害是人的本性，所以，一切有利于自身的事物，人都好之、乐之、喜之；而一切不利于自身的事物，人都会恶之、苦之、忧之。“人情者有好恶”“利之所在民归之，名之所彰士死之”（《外储说左上》），说的都是这个道理。
这样，以韩非为代表的法家思想家们表明，掩藏于道德理想后面的真实的东西正是“好利恶害”或“趋利避害”。所以，在追求名利上，君子与小人是一样的，只不过是君子“好名”而小人“好利”而已。而小人所好之利，是一时之小利，君子所好之名，则是长远之大利，无论是小利还是大利，最终都还是“利”。法家对于人情近乎冷峻的观察和认识，源于他们对人情世故的了解。既然“好利恶害”“趋名逐利”是人的本性，就必须建立良好的法规制度，否则不加约束的“好利恶害”发展到一定程度，就会导致社会的混乱。
韩非把人与人之间的一切关系都看成是一种利害关系，一种双方计较利益而进行的买卖关系，人和人之间也不是像儒家所描述的那样美好，而是“用计算之心以相待”的互相利用的关系。统治者与老百姓的关系正是建立在这种利害关系的基础上的，所谓“主卖官爵，臣卖智力。”既然如此，那么合理的统治政策就应当是符合“安利者就之，危害者去之”的人之常情的政策，利用人们趋利避害的心理，引导人们心甘情愿地为自己服务。所以韩非在《八经》中提出了“凡治天下，必因人情”的主张：
凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。废置无度则权渎，赏罚下共则威分。是以明主不怀爱而听，不留说而计。故听言不参则权分乎奸，智力不用则君穷乎臣。故明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。势行教严逆而不违，毁誉一行而不议。故赏贤罚暴，举善之至者也；赏暴罚贤，举恶之至者也；是谓赏同罚异。赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民荣之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之。然后一行其法，禁诛於私家。不害功罪赏罚必知之，知之道尽矣。
“因人情”即是顺其人性之所好而赏，顺其人性之恶而罚。因情治国是韩非提供给封建君主治理国家的一个基本方略。在他看来，人情就像天道一样不可违背，统治者必须根据人情实际来治理国家。
3.进步的历史观和道德观
与儒家、道家复古的历史论不同，韩非在社会历史观上提出了上古、中古、近古的三世演化论，认为历史是不断发展进化的。他力图从物质方面寻找社会历史发展和人们彼此争斗的原因，他把物质财富与人口的多少看做是社会制度和道德不同的主要根据。在韩非看来，古代社会“人民少而财有余，故民不争”；但在今天，却是“人民众而财货寡，事力劳而供养薄，故民争”（《五蠹》），人们的道德观念是与一定的物质条件相关联的。因此，并不是古人比今人道德高尚而不争财物，而是财富丰裕所致。所以，对于人的道德评价不能离开这个前提。不能盲目地赞美古人，也不能随意地贬低今人。
在《五蠹》中他也表述了自己历史演化说：上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧於夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎於殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道於当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期脩古，不法常可，论世之事，因为之备。
韩非旁征博引，言及“有巢氏”“燧人氏”鲧和禹决渎排水、汤武征伐等历史故事，他认为这并非因为“圣人”先天就具有高尚的道德，而是时势所逼。因而，不同的时代就会有不同的问题，对于不同的问题，解决的办法也不同，千万不可因循旧法，要用发展的观点来看待及解决问题。韩非举了一个“守株待兔”的故事来说明“用先王之法，治当时之民”的愚昧。因此，鉴于人类历史发展由不争到争、由推崇道德到崇尚力气的史实，当今的统治政策就是要能因循时势，以“气力”而非“道德”来统一天下。对此，韩非明确提出“上古竞於道德，中世逐於智谋，当今争於气力”（《五蠹》）。
4.“圣人执要，四方来效”的专制集权理论
韩非的法家理论之所以被秦始皇器重，很大程度上是因为在《孤愤》、《五蠹》等篇中表现出来的集权思想与专制理论。韩非思想的终极目的是在严酷法令的统治之下确立主尊臣卑的统治秩序，赋予君主以无限的权力。
韩非继承和总结了战国时期法家的思想和实践，提出了君主专制的中央集权理论。他主张“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”（《扬权》），“要”，即意味着枢纽、关键、核心，即是国家的最高权力。国家的大权只要集中在君主（圣人）一人手里，天下人自然就会来效劳，只要大权在握，就不愁号令四方。因此，君主必须有权有势，才能治理天下，在《人主》中韩非云：
人主之所以身危国亡者，大臣太贵，左右太威也。所谓贵者，无法而擅行，操国柄而便私者也。所谓威者，擅权势而轻重者也。此二者，不可不察也。夫马之所以能任重引车致远道者，以筋力也。万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。今大臣得威，左右擅势，是人主失力，人主失力而能有国者，千无一人。
韩非认为国家不治的一个重要原因就是君主没能把握好权势，而使“大臣太贵，左右太威”，从而失去了统治的权威。为此，韩非提出了一些“守要”的基本原则与方法：首先，要防止人臣有作奸犯上之心，就要“太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”（《说疑》），从根本上断绝近臣们的犯上作乱之路。在韩非看来，人性都是自私的，君臣利益互相对立，做臣子的没有不想夺取王位的，而即使是自己身边的亲人，也不能轻易地相信，“爱臣之亲，必危其身；人臣太贵，必易主位”（《爱臣》）。因此，韩非认为君主必须抓住大权，严防死守，以防王位遭到篡夺，是谓“先王之所要，故法省而不侵，独制四海之内”（《扬权》）。
其次，君主应该建立合理的官吏任用及管理制度。对于世袭的贵族势力，君主应当想尽一切办法加以清除，即“散其党”“夺其辅”（《主道》）；对于新任命官员的来源，必须从一批经过实践锻炼的封建官吏中来选拔，以取代那些世袭贵族，即“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”（《显学》）；此外，还要建立一个有效的官员流动的机制与系统，给予从政人员以一定的压力。
再次，韩非还主张改革和实行法治，要求“废先王之教”（《问田》），“以法为教”（《五蠹》）。由此可知，韩非的法家理论把君主利益看做是君臣对立的基础，将君臣关系看做是利益争夺的双方，他用加强君主权势、确立专制威权的办法来解决君臣矛盾。这种思想在纷乱的战国末期为迅速统一全国起到了一定的历史作用，秦始皇显然将法家的思想贯彻到底，但是法家思想的片面性、极端性、专制性也为其迅速灭亡埋下了伏笔。
韩非的这些主张反映了新兴封建地主阶级的利益和要求，也在短时期内适应了当时的政治需要，为结束诸侯割据、建立统一的中央集权的封建国家提供了理论依据。秦汉以后整个封建社会的统治者为了巩固专制集权，无不从以韩非子为代表的法家学说中汲取养料。可以说，中国的封建社会之所以能维持两千多年一成不变，韩非子的法家思想贡献不小。这种以极端镇压为手段的统治策略与儒家的温柔敦厚、以道德教化为主的管理模式相结合，互为表里，所谓“外儒内法”“王霸道杂用之”，共同维护了封建政治体制，使其得以长期运转。
三、《韩非子》的艺术成就
在百家争鸣的战国末期诸子散文中，《韩非子》有着独特的地位，坎坷的人生与不懈的追求使得韩非的文字彰显出冷峻、犀利的风格。明人茅坤评价他的文章是：“沉郁孤峻，如江流出峡，遇石而未伸者，有哽咽之气焉”（《韩非子评选·后语》）。
概括来说，《韩非子》的散文具有以下几个特点：首先，韩非的文章逻辑严密，说理透彻，文锋犀利，切中肯綮。比如《亡征》一篇，分析能够导致国家灭亡的途径竟达四十七条之多，实属罕见。《说难》中列举的进谏的困难也有十五种之多，逻辑严密、论述细致、条理清晰，试读其文：夫事以密成，语以泄败。未必其身泄之也，而语及所匿之事，如此者身危。彼显有所出事，而乃以成他故，说者不徒知所出而已矣，又知其所以为，如此者身危。夫异事而当，知者揣之外而得之，事泄于外，必以为己也，如此者身危。周泽未渥也，而语极知，说行而有功，则德忘；说不行而有败，则见疑，如此者身危。贵人有过端，而说者明言礼义以挑其恶，如此者身危。贵人或得计而欲自以为功，说者与知焉，如此者身危。强以其所不能为，止以其所不能已，如此者身危。故与之论大人，则以为间己矣；与之论细人，则以为卖重。论其所爱，则以为借资；论其所憎，则以为尝己也，径省其说，则以为不智而拙之；米盐博辩，则以为多而交之。略事陈意，则曰怯懦而不尽；虑事广肆，则曰草野而倨侮。此说之难，不可不知也。
此段以“事以密成，语以泄败”为中心，详尽地分析了因此而招致祸患的种种可能，谨严而冷峻，颇有警世之意。其中也包含了对游说对象的细致入微的揣摩考察，也反映了人们如何趋利避害、如何小心翼翼的心理状态。当然，更重要的是反映了韩非对游说之难的深刻感受和极为复杂的心理状态。读其文也让读者感慨良多。
韩非在严密的结构中进一步完善了论说文的写作技巧。常常针对一件事情进行长篇铺叙，如《五蠹》一文便长达七千余字，《孤愤》、《说难》、《显学》等文章篇幅也都很长。这些论说文中不仅有专题论文，而且也有《难一》、《难二》、《难三》、《难四》等分专题的论文，其中采用的论辩技巧不仅有专一的驳论，还有问答式的驳论。其中，被司马迁归纳为“广说诸事，其多若林”的《说林》则是韩非首创的笔记性质的文体。这些论文都表现出内容广博、结构完整、构思精巧等特点。
其次，韩非的文章感情强烈，语言幽默，于平实中见奇妙，具有耐人寻味、警策世人的艺术效果。上文中我们也提到过，韩非的价值观念与传统的儒、道、墨、法各家不同。他在《五蠹》一文中将儒家、侠客、纵横家、患御者、工商等五种人比喻成社会上的蠹虫，在其他文章中攻击儒家及墨家思想乃是“愚诬”之学。在韩非看来，只有重视“治急世之民”，关注社会现实，才能“察社稷之利害”“得人君之所任”（《八说》）。
基于这样的政治主张与思想观念，就文化思想而言，韩非是一个彻底的功利主义者，他讨厌文学之士，轻视一切属于艺术范围的东西，发愤著书时也不刻意追求文学以及情感色彩。他不讲人伦、道德、“不期修古，不法常可”，论世事时则语言激烈尖刻。但是，远大的追求与现实的残酷又令韩非抑郁失志，他的满心悲愤之情无以发泄，只能倾诉到文字中间，所以，《韩非子》一书，其文学特色也如他“法”“术”“势”相结合的冰冷无情的学术思想一样，峭刻严厉。他尖锐的思想通过峻峭的文风、锋利的语言、各种论说手段以及坚决专断的语气不停地得以缓解和宣泄。
《说难》分析了进谏之难，罗列了种种深不可测的情况和“身危”之感，如揣摩迎合、溜须拍马、纵横捭阖、装聋作哑等等情况都被韩非总结进了文章之中，实为集战国游说之大成。其后，他写道：夫龙之为虫也，柔可狎而骑也；然其喉下有逆鳞径尺，若人有婴之者，则必杀人。人主亦有逆鳞，说者能无婴人主之逆鳞，则几矣。
进谏之难与被进谏者的心理是密切相关的。司马迁评价《韩非子》时说“余独悲韩子为《说难》而不能自脱耳”，之所以司马迁能与之产生共鸣，是因为韩非作《说难》一文并非仅写游说之难，实则借机宣泄文士们在专制君主面前怀才不遇的深沉感慨。
韩非的这一类文章，不仅大胆揭露了当时社会的许多丑恶现实，而且有了明显的抒情因素，有了不平的牢骚和心灵的独白。他的这一类隐含感情的作品也是最珍贵的，其感情之真实，其主体意识之强烈，在先秦学术散文中，可以说是独呈异彩的。《孤愤》一篇便是其中的代表性作品：
凡当涂者之于人主也，希不信爱也，又且习故。若夫即主心，同乎好恶，固其所自进也。官爵贵重，朋党又众，而一国为之讼。则法术之士欲干上者，非有所信爱之亲，习故之泽也，又将以法术之言矫人主阿辟之心，是与人主相反也。处势卑贱，无党孤特。夫以疏远与近爱信争，其数不胜也；以新旅与习故争，其数不胜也；以反主意与同好恶争，其数不胜也；以轻贱与贵重争，其数不胜也；以一口与一国争，其数不胜也。
法术之士操五不胜之势，以发数而又不得见；当涂之人乘五胜之资，而旦暮独说于前。故法术之士奚道得进，而人主奚时得悟乎？故资必不胜而势不两存，法术之士焉得不危？其可以罪过诬者，以公法而诛之；其不可被以罪过者，以私剑而穷之。是明法术而逆主上者，不戮于吏诛，必死于私剑矣。
从表面看起来，这段文字只是对客观事实的冷峻分析。但是，对于“处势卑贱，无党孤特”等生活情状的描述，充分地展示了韩非悲痛、压抑的情绪，这些情绪隐含在文字之后，让读者很容易体会到韩非自身的尴尬处境。
再次，韩非子还善于运用大量的历史故事和寓言故事来论证事理，增强了文章的生动性和说服力。先秦时期，用寓言和譬喻来讲道理是诸子散文的一个普遍特征，其思想之深刻、艺术之出色、数量之众多，均为后世寓言所望尘莫及，其中《战国策》、《墨子》、《孟子》、《庄子》对寓言的采用频率很高，特别是《庄子》中的寓言不仅数量多，而且艺术技巧已达到高峰。然而这些寓言的使用仅仅作为叙事或说理的一个组成部分，而未独立成体。与诸子使用寓言说理相比，韩非对寓言的使用有了长足的发展。
第一，就数量而言，《韩非子》一书寓言故事多达三百余则，位居诸子寓言之首。他对散见于各书和流传于民间的众多寓言故事作了系统性的收集和整理，再加上自己的创作，然后分门别类地加以编排，推出了寓言专辑，载于《说林》及《储说内外》篇中。刘勰《文心雕龙》中所说的“韩非著博喻之富”即是对此的赞誉。
第二，就体制而言，韩非之前的寓言创作都是零散的、不成体系的，而在韩非的文章中形成了巨大的寓言群，韩非把那些寓言故事“连珠”似的运用在文章中，形成了寓言群的说理结构。所以，明代学者杨慎在其《升庵外集》中说：“‘魏帝召先读《韩子·连珠》二十二篇。’韩非书中有连语……谓之‘连珠’”。例如，《内外储说》便是一部专门的寓言集，共计6篇，30组，180余则故事，这些寓言经过韩非精心组织有着明确的思想，有如红线串珠，既能系统而集中地说明文章主旨，又保持了相对的独立性。又如《外储说右上》的主题下韩非自注“君所以治臣者三”，其他三篇各有中心，不过未用文字明确标明而已。所以，运用寓言、故事群说理的结构体制，韩非在中国散文史上是第一个。
第三，就取材而言，韩非的寓言故事多取材于历史或真人真事。基于宣传政治主张的目的，韩非寓言故事中很少出现如庄子般荒诞怪异的想象之事，所以，在理论上更能取信于人。如《五蠹》中的“守株待兔”：
宋人有耕田者，田中有株，兔走，触株折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。
再如《外储说左上》中的“买椟还珠”：楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠。郑人买其椟而还其珠。此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。
诸如此类，如“远水解不了近火”“滥竽充数”“自相矛盾”等等，这些寓言以历史人物为原形，已经成为成语，广为流传。
第四，韩非子用大量浅显的寓言故事和丰富的历史知识作为论证资料，说明抽象的道理，形象化地体现了他的法家思想和他对社会人生的深刻认识。在他文章中出现的很多寓言故事因其丰富的内涵、生动的故事，成为脍炙人口的成语典故，至今为人们广泛运用。如《卜妻为袴》：
郑县人卜子使其妻为袴，其妻问曰：“今袴何如？”夫曰：“象吾故袴。”妻因毁新，令如故袴。
郑国人让妻子做条裤子，妻子问他裤子做成什么样子，他回答说，就做成原来那条裤子的样子。他妻子把裤子做成以后，就把新裤子毁成旧裤子的样子。韩非借这个寓言讽刺了那些因循守旧的人。
但是，韩非取例极端也是一眼可知的。试读《难一》中的“自相矛盾”：楚人有鬻盾与矛者，誉之曰：“吾盾之坚，莫能陷也。”又誉其矛曰：“吾矛之利，于物无不陷也。”或曰：“以子之矛，陷子之盾，何如？”其人弗能应也。
韩非通过“自相矛盾”的故事说明“尧的明察”和“舜的德化”二者不可能并存于一时，表现了韩非对于逻辑严密性的要求。
其他如“郑人买履”“滥竽充数”“讳疾忌医”“老马识途”等，都是生动的寓言故事，蕴含着深隽的哲理，凭着它们思想性和艺术性的完美结合，给人们以智慧的启迪，具有较高的艺术及文学价值。与《孟子》中从容淡定的寓言相比较，《韩非子》中的寓言文字极其简短，但风格尖锐严肃，这也与韩非子严厉的政治主张是一致的。
最后，就文学艺术而论，《主道》、《杨权》两篇文章都具备了韵文的体式，与荀子的《成相》、《赋篇》相似，对后世散文的骈俪化有一定影响。
总之，韩非的论辩散文艺术成就颇高，标志着先秦说理散文的进一步发展。