一、老子的“返”与“归”
与“道”的范畴相联系，贯穿于《老子》全书的一个中心主题便是“返”（反）或“归”，表达此一思想的另一个同义词是“复。”
第二十五章讲述“道”的运动规律时说：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”《老子想尔注》以“还反”释此“反”字，今语通作“返”。高亨《老子正诂》亦云：“大”“逝”“远”“反”，皆道之形容，而非道之称谓。这四个词意在说明道之体至大，其运“周环”也。对于“道”的这种运动规律，在《老子》第四十章中又有另一种表述：
反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。宋赵志坚《疏义》“反”作“返”。王力先生指出，此数语是《老子》全书之纲领，洋洋五千言莫能外也。对于此处的“反”，他辨析说：“反者，返也。注家或以为正反之反，非也。盖道生一，一生二，二生三，三生万物，所谓大也。万物并作，已离于道，所谓逝也。浸假而奇物滋起，去道益遥，所谓远也。然则剥极必复，乃归于道，所谓反也。此反训为返之证一也。其下文又云：‘玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。’王弼注曰：‘反其真也。’此反训为返之证二也。夫物芸芸，患不能静；去道日远，失其自然。苟欲得静，贵乎归根。归根复命，天下自定。欲还自然，故必反也。”又说：“所谓‘道之动’者，指方向言之，进、退、往、返，皆方向也。所谓‘道之用’者，指状态言之，刚、柔、强、弱，皆状态也。聃意若曰：‘吾道之方向，则返而不进；吾道之状态，则弱而不强’也。”从这一分析中不难看出“返”在老子哲学体系中的核心地位，如王力先生书后所附《老子全书一贯图》所示：
“返”既然具有如此重要的意义，让我们再从训话学上略看一下与此相关的同义词。《说文》训返为“还”；《广雅·释诂》二：“返，归也。”这个“归”字，其实也是老子常用来表达同一主题的关键词。
《尔雅·释言》上二：“还、复，返也。”返又可通作“反”或。《说文》训“反”为“复”；《仪礼》注训“反”为“还”。可见反、返、归是一种相近的词，都含有“还”的意思。还与“环”音义兼通，又通作“旋”，所谓“周旋”亦“反复”之义。任继愈先生用现代汉语中的“返转还原”这个复合词来翻译老子的“反”，可谓中肯之至。
从以上训话学材料来看，《老子》书中所标榜的作为宇宙之道运动规律的“返”，其实就是回返、反复、循环、回归的意思。如《淮南子》所云“天地之道极则反”。换句话说，道的运行具有循环回归的特性。用庄子的话说又叫做“道无始终”（见《庄子·秋水》）。而这种循环无尽的思想，《孙子兵法》的《势篇》也曾表达过：“奇正相生，如循环之无端，孰能穷之哉！”只不过它具体动作于奇正之势，而奇正之势也无非道之体现。
那么，道的循环的界点或者说回归的目标是什么呢？
老子说出了几种看上去有别的回归目标。第十四章说：
绳绳不可名，复归于无物。
这似乎是第一章所说的“无名，天地始”的“无”的状态。
◎第十六章说：
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复，夫物云云，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。
老子在此把万物归根视为生命的重复发生，并将此种“复命”说成是“常”即事物规律。第二十八章又说：
知其雄，守其雌，为天下蹊。为天下蹊，常德不离，复归于婴儿。
知其白，守其黑，为天下式。常得不忒，复归于无极。
知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常得乃足，复归于朴。
把这段话同以上两段引文联系起来看，老子突出地反复申明回归的必要性，并明确了回归的以下几种目标：
（1）归于无物或无极状态。（2）归根。（3）归于婴儿状态。（4）归于朴的状态。
除此之外，《老子》中还提到一些没有明确目标的“归”，如第二十二章所说“故成全而归之”；第三十四章所说：“大道汜兮，其可左右。……万物归焉而不为主，可名为大”。
以上四种明确的回归目标，表面上看是不一致的，但其精神实质还是完全相通的，那就是事物所由发生的根，宇宙运动由来的本源。所谓“无物”和“无极”，均指宇宙开辟以前的无名状态，那正是万物产生的总根源所在。如第四十章所云：“天下万物生于有，有生于无。”因此可以看出，老子关于返和归的中心主题同他的“贵无”思想之间本来就是息息相关的：他的“无为”政治主张是以回归无极的本体论要求为其基础的。
至于所谓“归于朴”和“复归于婴儿”，从比喻的意义上看，也都是归根返本，即返回事物发生的初始状态之意。在所有这不同的比喻表达之外，《老子》中还有一个较为抽象的词组指代这种回归的目标，那便是第十四章所说的“古始”。到了《淮南子·齐俗训》中，回归的目标再度被解说为“一”“门”和“朴”三种喻象：
已淫已失（佚），复揆以一。既出其根，复归其门。已雕已琢，遂反于朴。
王念孙云：“遂当为还，字之误也。还字与上文两复字同义。《原道》篇及《说苑·说丛篇》并云‘已雕巳琢，还反于朴’。是其明证也。《庄子·山木篇》云‘既雕既琢，复归于朴’，《韩非子·外储说左篇》云‘既雕既琢，还归其仆’。还亦复也，此皆《淮南》所本。”这一疏解表明了这组同义词的互换关系。
如何看待老子乃至道家一再申说的此种“返”或“归”的观念呢？
如果我们仅限于从哲学到哲学地去讨论的话，那么就难免会孤立地看问题，把老子的这种观念看成是哲学家别出心裁的个人化要求，或者干脆看成人们日常生活经验的哲理化概括。不是吗？中国民间俗语中不就常说“归根返本”，“人穷则返本”吗？那么道家哲学关于“返”和“归”的概念的独特价值究竟是什么呢？
从下一节开始，我们尝试从神话学角度去解答这个问题，期望能从比较神话学所归纳出的具有普遍适应性的“永恒回归”的神话模式出发，对老子的这一哲学主题做发生学的考察和比较文化的观照。在这里有必要引介钱钟书先生沟通道家，“反”概念与西哲辩证法的精辟见解。《管锥编》第1册开篇“论易之三名”一节首揭古汉语训话中“背出分训”与“同时合训”的奥妙，并与黑格尔标榜德语中兼具相反之义的“奥伏赫变”（Aufheben，通译为“扬弃”）一词相对照，说明汉语思维中潜在的辩证法因素。同书第2册讨论《老子》“反者道之动”命题时，再次反驳黑格尔以为汉语不利于思辨的偏见说：
《老子》用“反”字，乃背出分训之同时合训，足与“奥伏赫变”（aufheben）齐功比美，当使黑格尔自渐于吾汉语无知而失言者也。“反”有两义。一者，正反之反，违反也；二者，往反（返）之反，回反（返）也（“回”亦有逆与还两义，常作还义）。……《子》之“反”融贯两义，即正、反而合，观“逝曰远，远曰反”可知；景龙本四七章：“其出弥远，其知弥近”，“逝”而“反”之谓也。“远曰反”者，犹“各复归其根”，“其事好还”，“深矣远矣，与物反矣”，亦犹《易·复》：“反复其道”，“复其见天地之心乎”，“不远复”。
经过一番疏解，钱先生把老子说的“大”“逝”“远”“反”之关系确认为正、反、极、合的关系，与黑格尔的“否定之否定”原理别无二致。由此推断“反者道之动”五个字中凝缩着深刻的“辩证之理”，老子实远在西方哲人之前便揭示出此一真理。进一步看，“反”字所兼两义之中，正反之反是个共时性概念，而返还之返则是个表达运动过程的历时性概念。前者可表达事物间相反相成的对立统一关系，后者则是对宇宙万物运动规则的总概括。老子是怎样得出这一空前概括的呢？
二、永恒回归的神话模式
从比较神话学或比较宗教学的视野上去观照老子关于回归初始的主题，不难看出这并不是他个人的独特发明或新颖主张，而是对史前信仰中的永恒回归神话的自觉继承与发扬。老子所要回归的总目标“古始”也是以神话时代意识形态的核心范畴“神圣开端”（the Sacred Beginning）为原型的。
对于永恒回归的神话做出全面而深入的比较研究的是罗马尼亚裔的美国学者、世界著名的宗教史权威艾利亚德。他先后在《永恒回归的神话》（The Myth of the Eternal Return）《神话与现实》（Myth and Reality）、《生与再生》（Birth and Rebirth）、《比较宗教学模式》（Patterns in Comparative Religion）等著作中一再论及永恒回归的神话模式，认为这是一切宗教、仪式和神话的一个基本的主题和模式。永恒回归的思想发生于史前人类朴素的世界观和神话思维方式，是初民对宇宙自然和人类社会中一切循环变易现象的神话式概括和总结。了解这一重要神话模式的内涵及其广泛影响，对于宗教思想史研究和哲学起源研究都有促进和启迪作用。
艾利亚德在《永恒回归的神话》序言中第一句便说：“假若我们不怕别人说我们有过分的野心的话，我们应该给这本书加上一个副标题：‘一种历史哲学的导论’。因为这毕竟是本书的宗旨。不过由于考虑到下述区别，我们还是放弃了这种打算：书中并没有对历史现象展开理论分析，而是考察远古社会的某些基本观念。在对这些传统社会进行研究的过程中，使我们特别惊讶的是这样一个特征：它们拒绝具体的、历史的时间，却迷恋于对万物初始的那种神话时间——伟大时间——的周期性复归。”读罢这段话，已经使我们似乎感觉到在老子关于“返”与“归”的本体论要求和道家的循环历史观之间，确实也存在着实质性的联系。借助于对永恒回归神话的理性透视，可以为道家历史哲学找到原始之根。
永恒回归神话构成原始哲学的本体论基础，但它并不是通过系统的理论语言加以表述的，而是体现在象征、仪式和神话故事中的。艾利亚德的主要工作就是从这些分散的材料来源中归纳出一种关于事物的终极现实的连贯的思想系统，也就是说构建起一种形而上学，然后再将这种用象征表达的形而上学译解为理论语言。作为选择事实材料的标准，艾利亚德为自己确定了以下三个原则：
（1）那些能够显示古代人这样一种信念的事实：现实是对天上的原型的一种模仿功能。
（2）那些能够显示如何通过加入“中心的象征”——如城市、神庙，还有被实际上同化为“世界之中心”的房屋——使现实为人所接受的事实。
（3）仪式行为或世俗的有意义的姿势，它们能够使某种意义得以物质化，只因为它们是由神、英雄或祖先所创始的这种行为的重复。
按照这些原则，艾利亚德在极广的范围内组织素材，从澳洲土著习俗直到基督教的《圣经》，他都发现了体现永恒回归的本体论思想的具体实例。首先引起注意的一个方面是这样一种远古信念：地上的领土、神庙和城市都有其天上的原型；现实中的存在是对创世时发生的特殊事件的重演或模仿。这种原型的重复和模仿在观念上接近柏拉图的理念论：现实中的一切都只是理念世界的影子。被模仿和重复的原型具有神圣的性质，因为它们总与神的创造活动相关。例如《旧约·出埃及记》中写到希伯来人最早的圣所的原型是由上帝亲自设计的。耶和华曾在西奈山顶向摩西显灵并告诉他说：
我的圣所是一座帐幕，称为会幕。它的结构，和里面的各样陈设，我都已经拟好图则，你可以照着去造。
会幕中一切东西，都要完全依照我在山上所指示你的样式去做。由上帝设计的圣所后来成了一切神庙的建造原型。当大卫王给他的儿子所罗门显示将要动工兴建的圣殿的图样时，他也强调了上帝设计的原型的重要性：
这些图样和细节，都是照神给我的指示写出来的。
艾利亚德认为，《圣经》中的这些事例说明神庙的建造本有其天上的神圣原型。希伯来人每到一新的地方首先要确立圣所，这实际上象征着重演或回归《创世纪》中的神圣行为。同样道理，埃及、巴比伦人也把人类尚未开垦的地区认同为混沌，也就是创世之前的、未分化的、无形无名的混一状态。对荒地的开垦总是伴随在一种象征创世的仪式表演之后。新城市的建造也是如此。“巴比伦城的地图把该城描绘在由一条河流为界的一个环形区域的中心点上，其位置精确地对应着苏美尔人幻想中的天堂。这种使城市文化仿效原型模式的做法给城市本身带来了现实性和有效性。”甚至到一个新的、未开辟的地方定居也相当于一种创世活动。当斯堪的纳维亚的殖民者占据冰岛时，他们把自己的开辟行为看成是非世俗的神圣行为，也就是创世活动的重复。使荒野得到开垦等于把混沌转化为宇宙秩序，因此现实的开辟者也就认同为创世之神了。
天上原型的发现不仅限于神庙、城市的创建和新领土的开辟方面，还更为普遍地反映在人类婚姻礼仪方面。艾利亚德指出，婚姻礼仪的神圣模型也溯源于创世神话的常见母题，即天父地母的结合与生育。古印度《奥义书》中的丈夫便对新娘明言：“我就是天，你乃是地。”更早的《阿可达婆吠陀》第十四首也把丈夫和新娘认同为天与地。罗马诗人维吉尔的史诗《埃湼阿斯纪》第六卷写到狄多同埃湼阿斯在狂风暴雨之中庆祝他们的婚姻，他们的结合对应于天与地的元素之间的结合：天在拥抱新娘的同时降下生殖力之雨。在古希腊，婚礼模拟着天神宙斯与赫拉的神圣结合的范本。
必须强调指出的是所有这些婚配礼仪的宇宙发生论的结构：这不光是模仿由天与地所代表的一夫一妻制的原始模型的问题，更主要的考虑是这种一夫一妻结合的结果，即宇宙的创始。这正是为什么波利尼西亚的妇女在要求受孕时模仿原始母亲的典范姿势：被大神伊奥放倒在地面上。也恰在这时开始朗诵创世神话。与此相反，在离婚程序中则要念出一种涉及到“天地分离”的咒语。在结婚之际礼仪性地诵读创世神话在许多民族中都很流行。模拟天地结合的圣婚礼常常在春季举行。如希腊神话中的得墨忒耳（Demeter）女神同丈夫伊阿西翁（lasion）在初春时节躺在新播种过的田地里。他们的结合旨在促进土地的多产能力。类似的让夫妇在春季田野中结合的风俗直至上一世纪仍流行于北欧和中欧的某些地区。艾利亚德还举出中国古书《礼记·月令》中的例子作为东方的旁证：仲春之月祭高禖，天子亲往，后妃率九嫔御。这样宇宙阴阳相合的范式便首先由皇室中的两性所效法了。然后还有全民性的效法：每一对婚配的夫妇都是按照同样的宇宙节律安排其婚礼的。
在做了广泛的例证说明之后，艾利亚德得出结论说，古代世界并不知道什么“世俗性的”活动。每一种具有确定意义的活动——狩猎、捕渔、农耕、游戏、冲突、性交——都以某种方式进入到神圣领域。惟一没有神话的意义的活动才会是世俗性的，那也就是没有所需效法的原型范式的活动。只是随着时间推移而展开的非神圣化的漫长过程，原有的神圣活动才逐渐转化为近代的世俗性行为，以至于今人反而遗忘了这些活动原有的神话意义。经过这样一番论证，艾利亚德为重构原始的本体论开辟了一条思路：从原型的不断重复之中看到周期性回归创世的“伟大时间”的普遍需要。
在该书第2章“时间的再生”中，艾利亚德沿着这条思路考察了古代的循环时间观及其在季节和新年礼仪中的突出表现，从周期性地回归创世的种种象征性活动中破译出关于“时间的不断再生”（Continuous Regeneration of Time）的原始信仰，为理解永恒回归神话提供了观念背景。原来，神话思维的时间观是建立在创世神话的主题之上的。由于宇宙间的一切生命和一切运动都开始于创世神话所讲述（或是象征性表达）的“神圣开端”——也就是《老子》中所说的“古始”或“无极”状态，人类社会便只有通过神话和仪式行为周期性地回归到那个“神圣开端”，象征性地重述或重演创世活动——时间和空间的肇始，万物的创生——才能确保世界（包括自然与社会）的延续和有效更新，重新获取生命力和运动的动力。这种不断加以重复的周期性回归开端的努力便是所谓“永恒回归”。他写道：
在这里我们又看到了一种原型运动的重复母题，它投射到各个方面——宇宙的、生物的、历史的和人类的。同时我们也看到了一种周期性的时间结构，它在每个方面的新的“诞生”中获得周而复始。此种永恒回归显示了某种不受时间和变化制约的本体论。正像古希腊人在其永恒回归的神话中寻求他们对“变”与“不变”的形而上渴求的满足，原始人则通过赋予时间以循环方向的办法来消除时间的不可逆性。任何事物均可在任何瞬间周而复始。过去只不过是未来的预表。没有什么事件是不可逆的，没有什么变化是终极的变化。在某种意义上甚至可以说没有什么事物在世上是新发生的，因为一切事物都只是同样一些初始范型的重复。这种重复，通过再现原初运动所显示的那个神话的时刻，不断地将世界带回那神圣开端的光辉瞬间。
在周而复始的原始时间观的作用之下，一切试图改变循环方向和进程的努力都将是徒劳的。生命的高峰也就是衰亡的前奏，如老子所云“物壮则老”，“兵强则灭”；而死亡则又是生命复生的准备，按照老子的语汇说叫做“守其雌”或“能婴儿乎”。不言而喻，艾利亚德所概括出的永恒回归神话同生命再生的神话是互为表里的，他在《生与再生》中又专门研讨了后者。在《老子》的“归根曰静，静曰复命”的说法之中，同样揭示了归与复命（即永恒回归神话观念与再生观念）之间的内在联系。老子还把这概括到“常”即普遍规律的高度，这足以说明他是永恒回归神话的卓越继承者和阐发者。
把“复命”当做“归”或“返”的目的，便不难理解，老子所孜孜以求的“归根”实际上是对生命之本源的向往，也是遵循原始时间观循环运动规律的表现。
比较神话学者西奥多·罗宾逊在《神话与仪式》中论及与创世神话相关的某些特殊的神话和仪式模式时曾认为，在美索不达米亚以及整个巴勒斯坦地区普遍流传的塔姆兹（Tammuz）或阿都尼斯（Adonis）周期性地死而再生的神话及相关的崇拜礼仪活动均以创世神话为原型范本。弗雷泽等早期人类学家对阿都尼斯型死而再生神的信仰曾进行过广泛的比较研究，并将犹太一基督教的核心观念“死而复活”溯源于阿都尼斯的植物神原型。但他们尚没有发现死而复生神话与创世神话之间的逻辑联系。罗宾逊指出，象征着大自然“一岁一枯荣”的循环变易的死而再生之神的神话在某种意义上就是创世神话本身的一种变体形式。其中有两个关键母题足以显示这种变化中的联系：神的死亡与确保大地繁殖力的神圣婚姻。这两个神话母题对应于农耕社会中普遍存在的季节性礼仪的要素。
另一位圣经学者海阿特（Hyatt）也曾指出，虽然死而复活的神话观念明确落实到《新约》所讲述的耶稣基督故事中，但是犹太教经典《旧约》中已经较为曲折地体现出同一观念的存在：
（一）神的死亡。《何西阿书》第五章第六至七节：“他们必牵着牛羊去寻求耶和华，却寻不见，他已经转去离开他们。”
（二）哀悼仪式。《何西阿书》第七章第十四至十六节：“他们并不诚心哀求我，乃在床上呼号。他们为求五谷新酒聚集，仍然悖逆我。”《耶利米书》第六章第二十六节：“我民哪，应当腰束麻布，滚在灰中。你要悲伤，如丧独生子痛痛哭号，因为灭命的要忽然临到我们。”
（三）寻求神。《何西阿书》第二章第七节以下：“他必追随所爱的，却追不上。他必寻找他们，却寻不见。”同书第十章第十二节：“现今正是寻求耶和华的时候，你们要开垦荒地，等他临到，使公义如雨降在你们身上。”
（四）神的复活。《何西阿书》第六章第二节：“过两天他必使我们苏醒，第三天他必使我们兴起，我们就在他面前得以存活。”同书第十三章第十四节：“我必救赎他们脱离阴间，救赎他们脱离死亡。死亡啊，你的灾害在哪里呢？阴间啊，你的毁灭在哪里呢？在我眼前绝无后悔之事。”
若从神话到宗教和哲学的发展过程着眼，可以看出，植物生命的循环现象为神的死亡和再生、离去与回归提供了原型，而这种得之于植物世界的周期变化又可自然地类比于得之于日月运动的天体世界的周期变化。正是在这种原始类比之中，可以发现作为老子哲学本体范畴的“道”、本体论要求“返”和“归”以及被提升为普遍规律的“复命”三者之间的有机联系。老子将得之于植物世界的“复命”观念同得之于天道运行的“归”的观念放置在一种具有因果顺序的推论中时，他已无形中重复了神话的原始类比。如神话学家们常常发现的，代表宇宙主宰和宇宙之道的太阳神往往被混同为以年为周期死而再生的植物神，如埃及的奥西里斯（Osiris）和古希腊的狄奥尼索斯（Dionyseus）等（参见在古希腊的酒神、农神狄奥尼索斯的祭典里，女信徒和巫师们可以跟酒神、山林神尽情嬉闹。女巫手上拿的“无花果杖”象征男根，葡萄树则代表繁殖和多产，它们的人格化就是酒神狄奥尼索斯。
更值得注意的是，从死而再生神话中引申出的不同的思想体系。对西方人而言，神的死亡是必不可免的受苦受难的象征；对老庄及道家而言，死亡只是合乎自然的“归根”的象征，并不存在受难及拯救的蕴涵。由此一重要差异出发，还可进一步透视中西文化思想的不同特点。西方人在模拟神的受难死亡的仪式性表演中发展出悲剧这种体裁以及相关的悲剧性意识；在中国由于“人死曰归”的观念作用，死而复生的神话并未直接派生出有关人生的悲剧性意识。超越死亡的有限性，加入无限的宇宙循环，成为道家思想的一贯主题。同样道理，模拟神之再生的仪式在西方演变为喜剧，而复活的思想也被西方宗教发展为具有超越性的精神目标。神话学者大卫·李明写道：“植物繁殖神话对于西方人的世界观的主要贡献，或许在于它转达了通过受苦受难而获得新生的那种感受。在每一个神话里都有一个英雄神，如塔姆兹、奥西里斯、狄奥尼索斯、基督等，从而为父神的合法性提供了选择余地。英雄的受难（通常是他的死）向人类揭示了一条摆脱人生悲剧性循环的道路，死亡变为通向复活与永生的途径。因此，当一个现代精神病学家告诉我们只有放弃自我才能找到自我时，他只不过再次重复了……奥西里斯与其邪恶的兄弟塞特斗争时、狄奥尼索斯与提坦诸神斗争时、约伯和耶稣在同撒旦所控制的世界斗争时所体现的含蓄的寓言而已。西方神话的启示是：探求本身虽令人痛苦，但其目标，即从最早的英雄吉尔伽美什起就一直探求的永生目标，却是值得为之努力的。”
与西方思想的探求主题和斗争主题恰恰相反，老子虽然也将永生不死作为理想目标，但却从永恒回归神话中直接引申出了达到这一目标的另一种途径：无为与不争。在老子看来，人的思想和行为准则不在别处，应在宇宙自然本身的运动之中。只要效法天道自然，“复命”也就成了不求而得，不期而遇的东西。所谓“玄德深远，与物反，然后乃至大顺”（第六十五章），讲的正是通过加入宇宙循环而获得永恒生命。
永恒回归神话模式所昭示的循环时间观念在道家思想中直接派生出了生命循环的人生观：人生在世，不必汲汲于名利功业的探求和奋斗，也不必像儒家要求的孝子贤孙们那样操心族类的延续、香火的继承与否。只要能够顺应大自然的环状运动，加入到宇宙之道的运行秩序之中，也就无须顾忌什么生与死的区别，更无须为人生的不如意事件所困扰了。《庄子·外物篇》以寓言形式明确表达了此种循环回归的生命观和人生观：
少知曰：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”
大公调曰：“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀，欲恶去就于是桥起，雌雄片合于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始。此物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”
正由于道的循环运动具有“穷则反，终则始”的周期性特点，因而也可以将它视为无始无终的流动，就像日月相代，四季相生一样，未有穷尽。与之相应，人的生与死也可视为宇宙之气的“聚”与“散”的循环变易。“散”是“聚”的前提条件，死也就成了再生的准备阶段。如是，老子才将死亡看做是朝向生命与创造之本源的复归；而庄子也说“孰知有无死生之一守者，吾与之为友”，都是同样的道理。
顺应自然的循环之道，也就意味着放弃人类特有的欲望以及由欲望派生出的种种人为追求。老子在强调“少私寡欲”的人生态度时还提出了一个珍惜个人生命力的处世原则“啬”。第五十九章说：
治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根、固蒂、长生、久视之道。
在老子的语汇中，德的概念不同于儒家的道德概念，它与道的概念相联系，特指生命力（参见本书论述德、性与mana关系诸节）。因此，老子倡导的“积德”实际上是积聚生命力的意思。如河上公注所云，“治人事天莫若啬”说的是“治身者当爱精气不放逸”的道理。此种向内收敛积聚生命力的修身态度同西方人向外探求扩展生命冲动的处世观形成了鲜明的对照。
以上讨论明确了永恒回归神话模式的起源、发展和广泛影响及其在原始意识形态中的重要地位，从而为老子及道家哲学的回归主题找到了神话原型。下文将结合道家的退化历史观进一步讨论永恒回归模式在几个主要文明的早期思想中所留下的深刻印记，并尝试从老子的文本中追索四时代循环主题的潜在迹象。