在老子的回归意识和政治理想之中，除了“小国寡民”式的原始纯朴与创世之前的混沌状态之外，还有两个源自史前神话时代的重要原型扮演着相当明确的角色。这两个原型分别为“祭司王”和“大母神”。本章将运用同样的比较文化的方法对这两个原型依次进行纵向的考察，以期说明老子政治哲学的深远文化背景及基础。
一、祭司王：儒道同源
《老子》第七十八章在说明柔弱胜刚强的道理时，曾搬出远古圣人之言作为有力的旁证。这一章的全文如下：
天下柔弱莫过于水，而攻坚；强莫之能先。其无以易之。
故弱胜强，柔胜刚，天下莫能知，莫能行。故圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。”正言若反。
用水的特性为喻说明道理，在《老子》中多见，弱胜强的。原理也是贯穿于全书之中的。惟独这里所引以为据的圣人的话特别引人注目。对这两句格言式的引语，注释家们早有多种多样的解释。我们今天从人类学的立场上看，发现此话是对初民社会中“祭司王”现象的一种理想化概括。
为什么说当社稷之主要“受国之垢”，为天下之王要“受国不祥”呢？这一问题放置在文明社会中发达的集权统治的国家之中是难以理解的，因为这时的国君帝王们早已废弃了“受国之垢”“受国不祥”的远古传统，成为高高在上的专制者，养尊处优、发号施令的“天之骄子”了。然而，若把问题回溯到国家的原始雏型阶段，通过人类学家从初民社会中归纳出的“祭司王”原理，或许可以得到透彻的理解。
所谓“祭司王”（Priestly Kings）又叫“巫师王”或“巫祝王”（Magicians as Kings），这是英国人类学家弗雷泽（James Frazer）在其十二卷巨著《金枝》中提出并给予了详细论证的概念。弗雷泽指出，最早的帝王是从原始社会中的祭司、巫师一类的神职人员发展而来的。他们原本不是执行政治统治职能的社会领袖，而是被社会成员视为半神半人的宗教性领袖，后来逐渐发展为政教合一的部落首领，再后来才演变为国王。弗雷泽《金枝》第二章“祭司兼国王”写道：
当我们指出古代国王通常也是祭司的时候，还远未详尽阐明其官职的宗教方面的内容。在那些年代里，笼罩在国王身上的神性决非是空洞的言词，而是一种坚定的信仰。在很多情况下，国王不只是被当成祭司，即作为人与神之间的联系人而受到尊崇，而是被当作为神灵。他能降福给他的臣民和崇拜者，这种赐福通常被认为是凡人力所不及的，只有向超人或神灵祈求并供献祭品才能获得。因而国王们又经常被期望着能赐与国家风调雨顺五谷丰登等等。这种期望，必然使现代人感到奇怪，但对早期人类来说，这是一种十分自然的思想方式。
弗雷泽进而指出，支配早期人类思想方式的是巫术逻辑，即自然现象与人类活动之间可以产生神秘的交相感应的逻辑。巫师和祭司之所以被奉为“人神”，就在于他们掌握着人类通过象征性活动支配和干预自然，从而保证全社会福利的巫术力量。一旦人间遇到自然灾害，如旱灾、洪水、荒年等，人们便认为应当由巫师、祭司承担全部责任：或是由于他们操纵自然的活动失败，或是由于他们本人生命力的衰老。“处罚”的方式通常是由当事的巫师王以自身做为牺牲祭神“赎罪”。
巫师从前就是这样一种危险的职业。既然人们笃信巫师拥有呼风唤雨，让阳光普照，万物生长的神秘力量，因而也就很自然地会把干旱和死亡归咎于他的失职或罪恶。在非洲部落社会中，这样的例子随处可见。国王如果求雨失败便常被流放或被杀死。在西非的班查尔人中，大家把获得雨水或好天气的权力归之于国王，只要风调雨顺人们就给他大量的粮食和牛。但是假如过久的干旱或雨水变成了危害作物的威胁，人们就辱打国王，直到天气变好为止。当收成不好或海边风浪太大难以捕鱼时，中非的卢安戈人就咒骂国王是“坏心肠”，并将他废黜。在利比利亚、几内亚海岸地区，大祭司或被当做物神崇拜的国王享有“波迪奥”的头衔，负责保持全体人民的健康、土地肥沃、河海多鱼。如果在这些方面遭到天灾，“波迪奥”便被撤换掉。对弗雷泽理论持保留态度的路西·迈尔在所著《原始政府》一书中也发现，主要分布在东非坦桑尼亚南部的尼亚库萨人（Nyakyusa）在其国王将死之时，由国王的下属将国王身体上所有的孔洞塞住，以防止土地的肥力随着国王的灵魂一起逃离而去。
除了非洲，“世界其他很多地区，国王们曾被期待着要为他们人民的利益去控制自然进程，并在他们未实现人们的期望时受到惩罚。西徐亚人（Scythians）就是这样：一旦食物缺少时便将他们的国王监禁起来。在古埃及不但神圣的国王由于作物歉收要受到谴责，连那些圣兽也得对这种自然灾难负责。在南太平洋的纽埃岛或野人岛等珊瑚岛上，从前曾由一系列国王统治过。但由于国王也是大祭司，并被人们认定可以使五谷丰收，因而在缺粮时，人们便愤怒地杀死了他们。就这样国王们一个接一个地被杀掉，直到最后再也没有人当国王了，其君主政治也随之告终。”
在以上引述的一系列材料中，我们实际上已经看到了什么叫“祭司王”。在祭司王们因社会福利保障方面的不利而遭受责骂和辱打的实例之中，可以说明什么叫“受国之诟”；
1.河南信阳楚墓锦瑟漆绘。2.湖北随县曾侯乙墓鸳鸯豆漆绘。3.云南晋宁石寨山铜器雕饰（采自李伟卿）。4.江苏六合程桥东周铜器雕纹。5.四川沪州汉代石棺刻画。巫师装束奇特，动作怪诞。这里所展现的多是学者认定的巫术乐舞或祭享场面。巫师有时还扮演成动物，保留着图腾化装跳舞的遗风。被流放、幽闭和被杀的牺牲行为中，可以理解他们为什么要“受国不祥”。老子所引圣人之言看来绝非无凭据之说，而是以远古社会中的神性首领为其现实原型的。
这一点，德国的思想家已经很敏锐地感受到了。例如黑格尔在他的《历史哲学》里说：“中国宗教含有以人事影响天然的那种原始的成分，即以为人的行为绝对地决定了事情的途径。”如果“皇帝仁善，必然会有丰年，‘天’一定降福的”；如果皇帝残暴，必然会有灾歉，“天”也一定会赐祸的；特别是灾荒频仍、天变异常之时，君主就肯定要受邦之“垢”而遭遇“不祥”。
谢林更加明确地说过，中国人确信，“整个的自然都随着[君主]这位血肉之身的思想、意志和行为而运动”。所以，“如果人民遇到大灾祸，如果天象险恶或不同寻常的暴风骤雨，皇帝[应]马上引咎自身，并在自己的思想、愿望或习惯中寻找自然活动反常乖戾的原因：因为如果他天纲不乱，保护着真正的中心，自然界就不会有任何越出常轨之举。”
中国上古社会中曾经在事实上流行过类似的祭司王或巫祝王的风俗礼仪，这一点已由中外学者一再证明过了。弗雷泽《金枝》中只是含含糊糊地涉及到这种风俗在中国、朝鲜的存在。郑振铎先生则接受《金枝》的启发，对中国上古祭司王问题进行过专门研究。他在《汤祷篇》这篇以人类学方法研究古史的开创性论文中，详细论证了中国古书记载中最早的一位祭司王商汤以身为牺牲而祷于桑林的事迹。据《吕氏春秋》：
汤克夏而正天下。天大旱五年不收。汤乃以身祷于桑林曰：余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。于是剪其发，其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚悦，雨乃大至。
郑振铎先生认为，这段有关三千二百多年以前的事件的记载，用今人眼光看，似乎是荒诞不经的神话。自《史记》始，已对汤王的这件事一字不提了。近代疑古派考据家崔述也曾引经据典证明此事的不会有。但是借助于《金枝》所提供的人类学视野，可以确凿无疑地把汤王祷桑林故事看成是为社会集体福利而牺牲的祭司王。类似的事件，周代也有反映。如《诗经·大雅·云汉》，便是周王在大旱之灾面前呼天喊地般叹求的祷辞。所谓“耗斁下土，宁丁我躬”，意思是王自己宁愿独当灾害之冲，不要再以旱来耗苦天下了。这正如汤王祷辞中说的“余一人有罪，无及万夫……”。原来古代社会之立“君”正是要他成为这种“挡箭牌”吧。从周代帝王在大旱面前尚且要如此引咎自责的事实，郑振铎认为可以上推商代帝王身祷之说的可信性。他同时还指出：
不仅如此，从殷周以来的三千余年间，类乎汤祷的故事，在我们的历史上，不知发生了多少。天下有什么“风吹草动”的灾异，帝王们便须自起而负其全责；甚至天空上发生了什么变异，例如彗星出现等等的事，国王们也便都要引为自咎的下诏罪己，请求改过。
前后对比之下，后代帝王们的这种引咎自责与商汤的自我牺牲实有天壤之别，可以看做是古代祭司王传统的一种形式上的遗留，不免露出虚伪的一面了。老子生当去古未远的春秋时代，而且据传曾担任“周守藏室之史”。按照上古巫、史不分的传统，他一定对过去流行的祭司王的事迹十分熟悉，并以此为远古之榜样，希望当时的国君们能效法之，放弃专制压迫和横征暴敛，用勇于为全社会福利而承担责任的谦下柔弱精神，去实际感化下民，自然地获得人民拥戴。刘师培先生指出：“案《淮南子·道应训》引《老子》‘受国’上均有‘能’字，‘不祥’上又有‘之’字，当为古本。”据此，老子引圣人话当为：“能受国之垢，是谓社稷主；能受国之不祥，是谓天下王。”这样受国之垢和不祥，便成了充当帝王的先决条件于。《左传》宣公十五年宗伯曰：
川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢，天之道也。
这里的四个类比句已把“国君含垢”现象论证为自古而然的“天之道”了。可见老子所引圣人言是以上古民间舆论为依托的，它所反映的是祭司王传统衰微之际带有强烈怀古倾向的政治理想。同时也是对施行暴政的君王们的现实批判。这同《老子》第二十三章、第五十七章、第六十二章所申说的为君之道是一致的。其实，古汉语中的“王”字，按照《说文》的释义，便特指“天下所归往也”。可知上古“王”的概念中便包含着老子所说的“正言若反”的道理：只有具有忍辱负重、自我牺牲精神的人才能获得人民的信任，成为天下归往的统治者。
日本学者白川静先生也曾据弗雷泽的“巫祝王”之说解释中国古代的某些文化现象。他提出儒者的起源便是能适应社会之需而做出牺牲的巫祝：
牺牲系用巫祝，被当作断发而请雨的牺牲者，需也。需，系含有为需求降雨而断发髡形之巫的意思。如此的巫祝，乃儒者之源流也。此牺牲者——巫，又有时会被焚杀，关于汤之神话亦有采其形式者。
这种从语源上推考儒者本源的看法可谓别开生面。果真如此的话，道家理想中的圣王原来不是别的，就是原始的“儒”了。
二、大母神：远古女神宗教
在把中国道家思想中的天堂乐园理想同其他主要文明中类似的神话理想相比较时，我们已经找到了一个至关重要的差异：一般的神话叙述总是把创世之际或创世后的第一时期作为黄金时代或天堂乐园时期，初始之完美体现于宇宙万物的创造和秩序存在本身；而老子则将宇宙开辟之前的玄同混一状态视为至高理想和原型范本，庄子更将闭目塞聪、无窍无知又无欲的浑沌充当初始之完美的理想化身。这一特异之处足以构成中国式乐园神话及东方修道术的原型特征，值得深入探讨。
究竟为什么出现这种情况呢？
从社会进化和文化演变的宏观视野上看，我们以为老庄哲学的这种特殊的价值取向植根于史前宗教的大母神崇拜，或者更确切地说，反映着保留在父权制文化之中的远古母系社会的女神宗教及神话原型。
神话学家认为，作为哲学宇宙论之基础和前身的创世神话具有几种典型的叙述类型。其中最为常见的两个基本母题分别是“造”与“生”。前一母题讲述某一至高的创世主神（常为男性神）用其特有的超自然力量与智慧创造出世界万物，并规定其存在秩序。后一母题则将宇宙的由来描述为生物性的生育过程。按照生育的方式上差别，“生”的母题又表现为以下三种形式：
（1）双性生殖。由“世界父母”（the cosmic parent）交合后生育出世界。
（2）单性生殖。由一个原始大母神独立地生育出世界、诸神和人类。
（3）无性生殖。世界的由来过程被象征为宇宙卵（the cos-micegg）的破裂和分化。或从卵中生出一对孪生子，由他们最后完成世界秩序的创造。
在“造”与“生”这两类创世神话中，由男性创世主创造世界的神话和由世界父母双性生殖世界的神话都是父系制社会确立以后的产物；而由原始大母神独自生育世界的神话却是先于以男性为中心的父系社会而存在的，这种单性生殖观念反映着那种“知母不知父”的母系氏族社会。
当今国际最著名的神话学者约瑟夫·坎贝尔在四卷本著作《神之面具》中指出，东方和西方神话在起源上有一明显差别。西方神话主要发生于父权制的狩猎或游牧社会，反映着男神对女神的胜利取代或男神的统治地位。东方神话发生于农耕社会，反映着以女神为主的母权社会。由这一基本差异出发，坎贝尔还归纳出东西方神话的六大对立特征：
第一，西方神话强调男神对女神的统治和神对人的统治；东方神话强调男神女神平等和神人平等。
第二，西方神话强调男神女神之别和神人之别；东方神话强调男神女神和神与人之间的神秘“混一”。
第三，西方神话强调人的必死性；东方神话强调人的不死性。
第四，西方神话多表现野心与攻击欲；东方神话多表现被动性与和平。
第五，西方神话追求英雄主义；东方神话则不然，尤其当英雄主义体现为野心和斗争时。
第六，西方神话中的欲望在于建立独立的自我；东方神话中的欲望在于消解自我，回归于无意识。
坎贝尔的这种观点在神话学界引发了持久的争论，神话研究本身也具有了文化寻根的理论意义。如果说坎贝尔所归纳出的东方神话特征并不能完全适应所有的东方民族的神话，那么它对于老子和道家神话而言却是较为贴切和恰当的。
细读《老子》便不难发现，大母神原型在老子的整个思想体系中发挥着十分重要的作用。这一原型有时被确认为是“天地之根”，即独自生育了整个世界的“原母”或“玄牝”；有时又被表现为神秘的“道”及其创生功能的隐喻：
有物混成，先天地生……可以为天下母。（第二十五章）无名，天地始；有名，万物母。（第一章）
天下有始，以为天下母。（第五十二章）还有时被用做生命力的源头或生命力持久的隐喻：
我独异于人，而贵食母。（第二十章）
既知其子，复守其母，没身不殆。（第五十二章）
有国之母，可以长久。（第五十九章）
在老子的意识中，宇宙万物的出现不是男性创世神“造”的结果，而是作为“道”的大母神“生”的结果。“生”这一母题弥漫在整个老子哲学之中：
道生一，一生二，二生三，三生万物。
道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之复之。
（第五十一章）
大道汜，其可左右。万物恃之以生而不辞，成功不名有。爱养万物不为主，可名于大。（第三十四章）
天门开合，能为雌？……生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（第十章）